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五台山佛教的渊源

编辑: 发布时间:2019-10-12 09:55:19 阅读次数:

第一章 五台山佛教的渊源
第一节 佛教至五台山的传说
佛教自两汉之际传人我国之后,何时传人五台山呢?明释镇澄的《清凉山志》卷五日:周穆王时已有声教及此。清凉山者,曼殊所居,穆王于中造庙祀之。周穆王是西周第五代国王,位时间约为公元前1001一前94(3年。据《善见毗婆沙》中的"点记说",佛灭年代为公元前486年,佛寿80岁,其生年当为公元前565年,约北老子15岁,比孔子大14岁。显然,周穆王时,佛陀还没有出世,佛教还没有创立,更不会传播到五台山。《清凉山志》卷五又日:后汉明帝永平十年,摩腾、法兰二尊者西至。以慧眼观清凉山乃文殊化宇,中有阿育王所置佛舍利塔,奏帝建寺,额曰:"大孚灵鹫寺"。大孚,弘信也。帝以始信佛化,故以名焉。阿育王是古印度孔雀王朝第三代国王。他维护祖国统一,不仅收复了亚历山大侵占的北方领土,还对国土有所扩张。流血的战争,使他内心有所忏悔。因此,他想利用佛教的中道理论去推行法治.于是他像我国的梁武帝一样皈依了佛教,并至释迦圣地朝拜,取了阿阙世王埋的四升舍利和他六所埋的全部舍利。建造了八万四千宝塔。因为阿育王所辖领土不及我国·所以说五台山有阿育王所置佛舍利塔即为传说。但是,《清凉山志》卷三《摩腾、法兰传》说,摩腾、法兰"于永平十年丁卯十二月至洛阳"。"明年春,礼清凉山回。奏帝建伽蓝。腾以山形若印度灵鹫山,寺依山名也。帝复以始信佛化,乃加大孚,孚即信也。始度僧数十居之"。若依此说,佛教传入五台山的最早时间,当是汉明帝永平十一年春,大孚灵鹫寺就是五台山最早的寺庙,而且已有"数十"名出家的僧人。但以唐释慧祥《古清凉传》和梁释慧皎《高僧传》所载,摩腾、法兰并没有至五台山。至于摩腾、法兰是否真有其人,学术界也没有定论。关于《高僧传》卷第一《汉洛阳白马寺竺法兰传》中说的"情又于西域得画释迦倚像,是优田王旃檀像师第四作也。既至洛阳,明帝令画工图写,置清凉台"中的"清凉台".则在洛阳白马寺,并非清凉山,亦非五台山。顾亭林《五台山记》日:余考之,五台山在汉为虑赝县,而山之名始见于齐(《北齐书·白建传》一笔者)。其佛寺之建,当在后魏之时,而彼教之人以为摄摩腾自天竺来此,即居是山。可知汉孝明图像之清凉台在洛阳而不在此也。其实,《清凉山志》的观点,早见于宋释延一编的《广清凉传》卷上。其日:大孚灵鹫寺者,世传后汉永平中所立。所以名灵鹫者,据《西城记》第九卷说,"梵云结栗陀罗矩吒山,即释尊说《法华经》之地,唐云鹫峰,亦曰鹫台。接北山之阳,孤标特起。既栖鹫鸟,又类高台。空翠相映,浓淡分色。此山亦然。今真容院所居之基,冈峦特起,有类高台,势接中台、北台之麓。山形相似,故以名焉。寺依山立名,故云大孚灵鹫寺也。"据史籍记载,东汉时,首都洛阳始有佛教活动。洛阳东南为楚王英的辖区,因楚王英信佛,所以佛教才传播于江苏、安徽、河南等省。洛阳东北为齐、鲁、燕、赵故地,齐、鲁≯、崇信神仙方术;燕、赵之地,自建武二十二年(46)汉光武帝使匈奴呼韩邪单于人居西河郡美稷县(今山西省灵石县东北)以来,逐渐为匈奴所占。建安二十一年(216),曹操又分匈奴为左、右、南、北、中五部,立呼韩邪子孙(魏时改姓刘)为部帅,分别居于今山西汾阳、祁县、隰县、忻州、文水等地。入晋以后,仍为匈奴占颂。此时匈奴并未信佛,所以直到西晋中期,佛教还没有传人五台山境内。根据历史记载,中国人信佛,首先起于宫廷士大夫阶层,然后才逐渐传入民间。东汉时,中土信佛最早而最显著的是明帝之弟楚王刘英。他"诵黄老之微言,尚浮图之仁祠,洁斋三月,与神为誓"。"洁斋三月"是居士所奉佛教戒律。后赵王度也日:"汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家。"可见,东汉时,还没有汉族僧人,仅有居士而已。《续述征记》日:"西去夏侯坞二十里,东一里,即襄乡浮图也。汉熹平中(172一178),某君所立,死因葬之。其弟刻石树碑,以旌厥德。隧前有狮子、天鹿,累砖作百达柱八所,荒芜颓废,雕落略尽矣。"襄乡在今湖北枣阳县东北。其襄乡浮图则是野史上兴建佛寺佛像最早的记载。笮融,丹阳人,是徐州牧陶谦的同乡。他曾于献帝初平四年(193)到兴平2年(195)在下邳(今江苏宿迁西北)"以铜为人(即佛像),黄金涂身,衣以锦采,垂铜盘九重,下为重楼阁道,可容三千余人,悉课读佛经"。这是我国正史上第一次明确记载兴建佛寺佛像和社会民众信奉佛教的情况。《历代三宝记》曰:曹魏甘露五年,颖川朱士行,最先出家,即汉地沙门之始也。朱士行是今河南禹县故地人,知识分子,出家以前曾在洛阳研究和讲解小品《般若》,因"觉文章隐质,诸未尽善"而于甘露五年(260)出家学道为沙门,并出使于阗寻求大品《般若》。他是我国历史上第一个真正出家的僧人,也是第一个西行取经的汉僧。《仙经》云:"五台山,名为紫府,常有紫气,仙人居之。"直到西晋末年,五台山仍为神仙方士所栖。"晋永嘉三年,雁门郡莅人县百余家(《太平御览》谓"五百余家")避乱人此山。见山人为之步驱,因而不返,遂宁居岩野。往还之士稀有望见,其村居者至诸寻访,莫知所在,故俗人以此山为仙者之都矣"。莅人县的故城在今繁峙县城关镇圣水村,与五台山近在咫尺。可见,汉魏西晋永嘉三年(309)之前,佛教还没有传入五台山,五台山也没有佛寺建筑,没有出家的僧人。
第二节 佛教在山西的传播
自两汉之际佛教传入我国以来,安息、康居等西域来华的僧人就聚居于都城洛阳,所以到东汉末年,洛阳就成了我国惟一的佛教重镇。后至曹魏时,西域至此的僧人也络绎不绝。他们在此弘扬佛法,翻译佛经:遂使其发展成了中国佛教的中心,乃至向中国境内传播佛法的起点。到汉献帝末年,由于中原离乱,随避难江东人数的增多,佛教便自洛阳而武昌,而建业,向南流布。黄武(222-229)之前,吴境有了佛法;赤乌年间(238-251),江南有了佛法;而江左佛法之兴,则是得之于交趾的康僧会。因此说,三国时,南方就兴起了佛教。至于曹魏境内的佛教,则因其初采取了严格禁止黄老之道、神仙方术、鬼神祭祀的政策,遂使被当作此的佛教也受到严重影响。所以在进入西晋之后,佛教及其般若学说才在魏晋玄学的基础上,得到一些传播和发展。如当时就出现了不少翻译、抄写、读诵、宣讲、注疏《大品般若》的般若学者,且受到上层士大夫知识阶层的重视;民间也出现了诵经长斋,家常饭僧,.以《八关忏文》举行的法事活动等等。但是,大规模的发展,则是在西晋末年的"八王之乱"以后和"十六国时期"。晋朝是门阀士族统治的封建王朝。晋武帝为了监督异姓功臣和吴、蜀地主,巩固统治,就大封宗室为王,且允许王国置军,取消州郡武备。他还任用宗室诸王率军镇守荆、扬和关中等军事要地。太熙元年(290)武帝逝世。即位的惠帝皇后贾氏就与辅政外戚杨骏争权。永平元年(291),贾后杀骏,以汝南王亮辅政,复使楚王玮杀亮,旋又杀玮。永康元年(300),赵王伦起兵杀贾后。后来又废黜惠帝自立。齐王同、成都王颖联兵讨伦,伦被杀,惠帝复位,同专权辅政。接着长沙王义攻杀同,河间王顺又与成都王颖攻杀×。颖专断朝政;东海王越:器惠帝攻颖失败,颐乘机进占洛阳。幽州刺史王浚与并州刺史司马腾打败颖,颞独占朝政,越再起兵攻颐,颞战败,与颖相继被杀。光熙元年(306),越毒死惠帝,另立怀帝,掌握大权。长达十六年之久的"八王之乱",从洛阳、长安迅速扩展到黄河流域的广大地区,严重地破坏了生产,给人民带来了灾难,激起了各族人民的起义,其中一些少数民族的上层也乘机反晋,建立割据政权。永嘉二年(308)匈奴贵族刘渊在平阳(今山西临汾市)称帝,国号汉。四年,渊死聪立。五年,刘聪派石勒歼灭晋军10余万人。同年,匈奴军攻入洛阳,俘虏怀帝,官兵二k庶死伤3万余人,这就是史称的"永嘉之乱"。建兴四年(316),匈奴刘曜攻入长安,愍帝投降,西晋灭亡。翌年,琅砑王司马睿在南渡的官僚、士族地主集团和江南豪族势力的支持下,在建康(今江苏省南京市)称晋王,次年称帝,改元"大兴",史称东晋。在此前后,早于汉代迁入山西的匈奴、羯和西晋末年乘乱进入塞外的鲜卑族及巴蜀等地的氐、羌、巴(赏)等少数民族的统治集团,以及西晋的残余势力,经过长期混战,先后建立了十六国政权,即五凉(前凉、后凉、南凉、西凉、北凉)、二赵(前赵、后赵)、三秦(前秦、后秦、西秦)、四燕(前燕、后燕、南燕、北燕)、夏和成汉,史称"五胡十六国"。另外,与此同时的还有冉魏、西燕和后蜀。其时间若从前赵刘渊开始建国的元熙元年(304)算起,至北燕被北魏灭亡的太延五年(439)为止,五胡十六国共经历了l35年(304-439)。其间,充满了战争、灾祸、死亡、毁灭等等恐怖事件,因此说黄河流域是当时活生生的现实地狱。处于这种灾难、恐惧地狱里的人民群众,看不到自己的出路在何方,就会产生一种绝望心理,于是,他们就仰望茫茫苍天,希望在那里找到救星;处于这种战争、灾难环境里的少数民族的上层统治者,也会有一种忽兴忽败、忽生忽死、变化无常、捉摸不定的心理。所以,这些心理懦怯、精神空虚、一心想做帝王的豪酋们,也是仰望茫茫苍天,希望在那里找到救星,帮助他们实现梦寐以求的帝王梦。这样寻找救星,就成了处于地狱中的所有人的共同问题。而佛教呢?它恰有一套因果报应、三世轮回、赏善罚恶、戒杀行善等唯心主义的哲学理论和神通变化的法术,于是,在五胡十六国时期,佛教就在中国北方迅速传播开了,兴盛起了。这时山西经历了五胡十六国中的前赵、后赵、前燕、前秦和后燕五个国家的统治,其中羯人建立的后赵、氐人建立的前秦,崇奉佛教,扶植佛教为甚。因此说,后赵时期佛教传入了山西,且得之于神僧佛图澄。后赵诸帝与佛教后赵(319-350)是石勒建立的一个独立王国。石勒(274-333),字世龙,上党武乡(今山西省长治市武乡县)羯人。父名周曷朱,是一位部落小头人。石勒自幼为小贩、耕奴。二十余岁时,被司马腾捕捉卖给师欢。后投靠汲桑,以晋军所逼,招集王阳、桃豹、呼延莫、郭黑略等十八人劫掠物资,送给汲桑,时号称"十八骑"。当匈奴刘曜起兵后,石勒与汲桑也聚众起事,失败后,归附刘渊,渊为其辅汉将军、平晋王。其间,他在与晋军和其它少数民族割据集团的战争中,扩大自己的实力。在刘曜建立前赵后,他与刘曜断绝了君臣关系。大兴二年(319),自称赵王。咸和四年(329),灭前赵,次年称帝,年号建平,建都襄国(今河北省邢台市),后迁都邺(今河北省临漳县西南),史称后赵。极盛时有今河北、山西、河南、山东、陕西、甘肃、江苏、安徽和辽宁的部分土地,统一了中国北方,以淮水为界,形成了与东晋南北对峙的局面。石勒在位期间(330-333),实行了鼓励农业生产的措施,他还亲自巡行诸郡,劝民农桑,并接见奖励"力田"者。早在建兴二年(314)就规定了"户出帛二匹,谷二斛"的税收政策,促进了农业生产的恢复和发展。后赵的统治者是少数民族羯人,要维护其统治地位,就得处理好各民族间的关系。石勒制订了汉夷分治和互相尊重的民族政策,他称胡人为"国人",使支雄、王阳专管胡人辞讼。令国人不得侮辱衣冠华族,汉人也不得称国人为"胡人",双方各有约束,并要互相尊重各自的风俗习惯,从而促进了民族团结和融合。他热爱汉族文化,尊重汉族知识分子。他不识文字,但在带兵征战过程中,还把一些汉族士大夫组成"君子营",以士人张宾为谋主,为他策划军政要略。并能在军政之暇,让人给他读《左传》、《史记》、《汉书》等史籍,评论古代帝王的得失善恶。他采用了汉朝的选官制和办学培养人才的措施,下令公卿群僚及各个州郡,每岁各举秀才、至孝、廉清、贤良、直言、武勇各一人,选贤任能。又令郡国设立!学官,每郡都置博士祭酒二人,弟子百五十人。以此争取士族参政。早在建兴四年(316),他就下令襄国设立大学,简择明经善书吏署为文学掾,选将佐子弟300人教之;后又置宣文、宣教、崇儒、崇训等10余座小学,选将佐豪右子弟百余人教之。他还亲临大小学,考试学生经义,进行赏赐,培养人才。他还仿效汉族的文化传统,组织学者、幕僚著书立论。记室佐明楷、程机撰《上党国记》,中大夫傅彪、贾蒲、江轨撰《大将军起居注》,参军石泰、石同、石谦、孔隆撰《大单于志》,法曹令史贯志撰《辛亥制度》五千文等等,为社会树立了一种尊重知识、尊重人才的好风尚。石勒出身低微,不识文字,但他机智凶悍,有奇志,有谋略,能征善战,故而为将为王,乃至做了后赵帝王,但他必定是"胡人"、"夷族",所以终有一种"自古无胡人为天予者"的怯懦心理。因此,他就从能为自己提供战胜敌人、统治人民、削弱民族观念、立主中原、巩固自己统治地位的精神武器出发,即从后赵的政治大局出发,而"敬澄弥笃",①尊奉佛教,大兴佛事,建立寺庙,"诸子多在澄寺中养之",还亲自拜佛发愿,求佛保佑。上行下效,致使佛教在后赵广泛流传,以至成为北方佛教中心。石虎(295-349),字季龙,上党武乡(今山西省长治市武乡县)人,为石勒侄子。建平四年(333),石勒逝世,其子石弘即位,改元延熙。但石虎很快便杀掉了石勒时期的旧臣徐光、程遐和石堪、石朗、石生等,废石弘为海阳王。延熙二年(335),石弘被杀,石虎即位,改元建武,迁都邺(今河北省临漳县西南)。他在位期间,提倡屯田屯粮,以粮代铖赎刑,地方官吏也得修田农桑等政策,发展农业生产。与此同时,他还整顿吏治,推行儒家思想,实行九品官人法的选官制度,严整贪官污吏等政策,缓和了一些阶级矛盾。但他穷兵赎武,南征北战,一方面扩大了后赵的疆界,鼎盛时有"十州之地";另一面则加重了人民的徭役、赋税,给人民也带来了严重的灾难。再者,他做帝王之后,更加奢侈、残暴。他大兴土木,于襄阳起太武殿,于邺造东西宫,起台观40余所,营长安、洛阳二宫,穷奢极欲。征用民间美女,日夜荒淫。严刑酷法,滥杀无辜。如《晋书·载记·石季龙下》日:季龙心昧德义,幼而轻险,假豹姿以羊质,骋枭心以狼性,始怀怨怼,终行篡夺。于是穷骄极侈.劳役繁兴,畚锸相寻,干戈不息,刑政严酷,动见诛夷,一喋谍遗黎,求哀无地,戎狄残犷,斯为甚乎!因此,激化了国内阶级矛盾,引发了统治阶级内部残酷的斗争,使人民处于水深火热的苦难之中。在此严峻的形势下,石虎便加强了对佛教的依靠,更加尊奉佛图澄。《晋书》卷九十五《佛图澄》说:季龙僭位,迁都于邺,倾心事澄,有重于勒。下书衣澄以绫锦,乘以雕辇,朝会之日,引之升殿,常侍以下悉助举舆,太子诸公扶翼而上,主者唱大和上,众坐皆起,以彰其尊。又使司空李农旦夕亲问,其太子诸公五日一朝,尊敬莫与为比。因此,百姓"多奉佛,皆营造寺庙,相竞出家,真伪混淆,多生愆过"。所以季龙下书料简,其著作郎王度奏日:"佛。外国之神,非诸华所应祠奉。汉代初传其道,惟听西域人得立寺都邑,以奉其神,汉人皆不出家。魏承汉制,亦循前规。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜,以遵典礼,其百辟卿士下逮众隶,例皆禁之,其有犯者,与淫祀同罪。其赵人为沙门者,还服百姓。"朝士多同度所奏。季龙以澄故,下书日:"朕出自边戎,忝君诸夏,至于飨祀,应从本俗。佛是戎神,所应兼奉,其夷赵百姓有乐事佛者,特听之。"自此,百姓为了逃避赋役,投奔佛寺,削发出家者众,后赵境内兴起了佛教。山西在后赵境内,当然也兴起了佛教。神僧佛图澄佛图澄(231-348),本姓帛,西域人,一说本姓湿,天竺人。"身长八尺,风姿甚美"。梁释慧皎《高僧传》卷第九《晋邺中竺佛图澄》说:少出家,清真务学,诵经数百万言,善解文义。虽未读此土儒史,而与诸学士论辩疑滞,皆暗若符契,无能屈者。自云:再到羼宾受诲名师,西域成称得道。由此看来,佛图澄既是一位精通佛教义理的义学僧人,又懂儒家思想,还擅于论辩。据大唐五台山乾元菩提寺僧慧超的《往五天竺国传》说,厨宾是"专行小乘法"的佛教国家,故日他是一位小乘一切有部的学僧。但《魏书》卷一一四《释老志》说:石勒时,有天竺沙门浮图澄,少于乌苌国就罗汉四道。按上述《往五天竺国传》说,乌苌国是"专行大乘法"的佛教国家,故曰他是从罗汉始又学的大乘法。《世说新语·言语篇》注引《澄别传》云:"道人佛图澄,不知何许人,于出敦煌。敦煌,在西晋时为般若学者"敦煌菩萨"竺法护的译经之地,大乘佛教比较流行。可见,澄也懂大乘般若学。总之,佛图澄是一位"妙解深经、旁通世论"、辩才无碍的义学高僧。又《晋书》卷九十五《佛图澄》说:少学道,妙通玄术。永嘉四年,来适洛阳,自云百有余岁,常服气自养,能积日不食。善诵神咒,能役使鬼神。腹旁有一孔,常以絮塞之,每夜读书,则拔絮,孔中出光,照于一室。又尝斋时,平旦至流水侧,从腹旁孔中引出五脏六腑,洗之,讫,还内腹中。又能听铃音以言吉凶,莫不悬验。梁《高僧传》卷第九《佛图澄》还说,他能"以麻油杂胭脂涂掌,千里外事,皆彻见掌中,如对面焉,亦能令沽斋者见"。可见,佛图澄又是一位精通内外五明、具有五种神通的僧人。所谓内五明,就是声明、工巧明、医方明、因明和内明。所谓外五明,就是声明、工巧明、医方明、咒术明和符印明。所谓五神通,就是神足通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。因此说,他又是一位神化万变而超乎其类的神异之僧,即神僧。永嘉四年,即公元310年,此时佛图澄已80岁的高龄。他千里迢迢来到洛阳,目的是建寺弘法。但正赶上匈奴刘曜带兵攻打洛阳,:不得已而潜泽草野,以观世变。永嘉五年(311)刘曜的部将石勒在攻掠豫州诸郡后,临江而还,屯兵葛坡(今河南省新蔡县西北)。佛图澄见其"专以杀戮为威,沙门遇害者甚众"的严峻情况,就产生了"悯念苍生,欲以道化勒"的思想,于是他就"杖策到军门",投住于石勒部将郭黑略家。郭黑略崇奉佛法,遂从澄受五戒,执弟子礼。从此以后,郭黑略在跟随石勒的征战中,往往能够预言战争胜负,而且无一不应。从而引起石勒对略的惊疑,遂对略说:"孤不觉卿有出众智谋,而每知行军吉凶,何也?"略日:"将军天挺神武,幽灵所助。有一沙门术智非常,云将军当略有区夏,已应为师。臣前后所白,皆其言也。"勒喜日:"天赐也。"召澄问日:"佛道有何灵验。"澄知勒不达深理,正可以道术为征,因而言日:"至道虽远,亦可以近事为证。"即取应器盛水,烧香咒之。须臾生青莲花,光色曜目,勒由此信服。经郭黑略介绍,石勒认识了佛图澄,澄以咒术取得了石勒对他的"信服"。从此,佛图澄就在后赵从事了三十八年的弘法利生活动。一 为胡人略有华夏寻求理论依据宗教是一种意识形态,向来就是为政治服务的。石勒是羯人,在儒家"内诸夏而外夷狄"思想的影响下,不仅汉人,就是他本人也会有一种"自古以来诚无戎人而为帝王者"的怯弱心理。老于世故的佛图澄,看出了石勒的这种心情,出于自己"志弘大法"的需要,早就通过郭黑略向其捎话:"将军当略有区夏",为其称王称帝打气。为什么夷狄也可略有华夏呢?佛图澄没有以"大禹出于西戎,文王生于东夷"的历史事实作依据,而是以佛教的因果报应和生死轮回的理论出发进行论释。建元元年(343),东晋军队出淮泗,陇北凡城皆被侵逼,三方告急,人情危扰。石虎嗔日:《晋书》卷一百四《石勒上》。释慧皎《高僧传》卷第九《佛图澄》。《晋书》卷一百四《石勒上》。《晋书》卷一百一《刘元海》。吾之奉佛供僧,而更致外寇,佛无神矣。次日,石虎以这事请教佛图澄,澄曰:王过去世经为大商主,至厕宾,尝供大会。中有六十罗汉,吾此微身亦预斯会。时得道人谓吾日:"此主人命尽当受鸡身,后王晋地。"今王为王,岂非福耶。疆场军寇,国之常耳,何为怨谤三宝,夜兴毒念乎。"佛图澄说,石虎在过去世时是一位大商人,因其在厨宾寺举行了供养罗汉的大法会,做了善事,修下功德,才转生为晋地国王。至于用兵打战,胜负乃兵家常事,何必怨恨佛教,诽谤三宝,产生毒念呢?《法句经》云:心为法本,心尊心使。中心念恶,即言即行,罪苦自追,车轹于辙。心为法本,心尊心使。中心念善,即言即行,福我自追,如影随形。善恶报应,因果分明。佛图澄的一席话,就使石虎深信不疑,下跪致谢。二 慈悲戒杀 以道治国十六国时期,由于种族压迫而引起的民族仇恨,发展成了血流成河的战争。后赵的石勒、石虎就是两位"专以杀戮为威"的暴君。佛图澄"悯念苍生,欲以道化勒"。他对石勒说:夫王者德化洽于宇内,则四灵表瑞。政弊道消,则彗孛见于上。恒象著见,休咎随行。斯乃古今之常征,天人之明诫。国君以德化民,施行仁政,日月星宿都会呈现瑞象。否则,就会出现彗星。因为天人是会感应的。一次,鲜卑族人段波,兴师动众地进攻石勒。石勒有点害怕,遂去问澄,澄日:"昨寺铃鸣云:明旦食时,当擒段波。"勒登上城墙观望军情,见段波的军队人山人海,不见首尾,便失色日:"军行地倾,波岂可获,是公安我辞耳。"更派夔安问澄,澄日:"已获波矣。"时城北伏兵已执段波,后交与石勒斩处。佛图澄劝勒宥波,遣还本国,勒从之,卒获其用。救人一命,胜造七级浮图。段波感激石勒的不杀之恩,后来还为石勒所用。石虎即位之后,令大司马燕公石斌镇守蓟州,但斌群凶辏聚,准备肆暴。时有人谮于石虎,虎便召斌鞭之三百,杀其所生齐氏,虎还亲手杀死五百。时佛图澄谏虎日:"心不可纵,死不可生,礼不亲杀以伪恩也。何有天子手行罚乎?"虎乃止。但石虎还是想不通,遂又问澄:"佛法云何?"澄日:"佛法不杀。"虎日:"朕为天下之主,非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生,虽复事佛,讵获福耶?"澄日:帝王之事佛,当在心体恭心顺,显扬三宝,不为暴虐,不害无辜。至于凶愚无赖,非化所迁,有罪不得不杀,有恶不得不刑。但当杀可杀,刑可刑耳。若暴虐恣意,杀害非罪,虽复轻财事法,无解殃祸。愿陛下省欲兴慈,广及一切,则佛教永隆,福祚方远。佛教所说的"不杀生",是绝对的不杀生。佛图澄将它用于世间时,就成了"不为暴虐,不害无辜","当杀可杀,当刑可刑"。这就是佛教里说的"权宜方便"吧!佛图澄在其临终之前,还对石虎说:道重行全,德贵无怠。以国家心存佛理,奉法无吝。兴起寺庙,崇显壮丽,称斯德也,宜享体社。而布政猛烈,淫刑酷滥,显违圣典,幽背法诫,不自征革,终无福祉。若降心易虑,惠此下民,则国祚延长,道俗庆赖。佛图澄以佛教的"慈悲戒杀"教化后赵的石勒、石虎施行德政爱民的措施,使坚为顽石、残为猛虎的后赵二君,有所收敛。致使"应被诛余残,蒙其益者十之八九"。"虎虽不能尽从,而为益不少"。既拯救了苍生,也安定了社会秩序,延长了后赵的国运。三 神通妙用 以术治军佛图澄既通内外五明,又有娴熟的神通妙术。因此,他参与了后赵多次的军事谋略,据史书记载,还取得了不少胜利。当石勒的军队从葛坡还河北,路过枋头时,枋头民众准备星夜劫营,袭击勒军。佛图澄看出了这一苗头,遂对郭黑略说:"须臾贼至,可令公知。"石勒有了防备,才没有被劫。光初十一年(328),匈奴刘曜亲自率兵攻打洛阳。石勒本想亲自率兵应战,抗击曜军。但内外僚佐都谏他不必亲自出马。石勒拿不定主意,便去访问佛图澄,澄日:相轮铃音云:"秀支替戾冈,仆谷劬秃当。"此羯语也。秀支,军也;替戾冈,出也;仆谷,刘曜胡位也;劬秃当,捉也。此言军出捉得曜也。于是,石勒便亲自率兵直指洛阳。两阵才交,曜军即败,刘曜的坐骑没于水中,石堪生擒刘曜,送交了石勒。曜平之后,石勒就自称赵天王,改元建平,行皇帝事了。自此,石勒就益加尊重佛图澄,有事必谘而后行,且加号"大和尚"。建平四年(333)七月,石勒逝世,子弘即位。不久。石虎废弘自立,迁都邺,改元建武。石虎倾心事澄,有重于勒,也是有事必谘而后行。《佛图澄传》云,石虎老想讨伐燕国,佛图澄却谏日:"燕国运未终,卒难可克。"但石虎不听,却是履伐履败。在事实面前,石虎才信服了佛图澄的告诫。诸如此类的征战、内讧、平乱,本《传》均说,佛图澄多数言中。总之,佛图澄以神通道术,预示军行吉凶,为后赵的军事行动出谋划策,也立了不少功勋。四 建寺立塔 弘法度人佛图澄以神通妙术、预测吉凶的特殊手段,取得了后赵二位皇帝的信服,又以慈悲戒杀劝帝施行仁政的办法,减少了石勒、石虎的乱斩滥杀,这就既拯救了苍生,稳定了社会,也发展了生产,给平民百姓还带来了好处。据其本《传》说:"时有瘸疾世莫能治者,澄为医疗,应时疗损,阴施默益者,不可胜纪。"从而获得了广大民众对他及其佛教的信仰,"于是中州、胡、晋略皆奉佛"。就是石勒也将诸子养于佛寺之中,每年四月八日的佛诞节,他还要躬自诣寺烧香灌佛,为儿发愿。就是石虎也还于临漳修治归塔。并下诏日:"佛是戎神,正所应奉。""其夷赵百蛮有舍其淫祀,乐事佛者,悉听出家"。这就开了允许汉人出家的先河。石虎的尚书张离、张良也都奉佛,还各起大塔。其本《传》还说:"戎貊之徒,先不识法,闻澄神验,皆遥向礼拜,并不言而化焉。"就是"樊沔的释道安、中山竺法雅并跨越关河,昕澄讲说。皆妙达精理,研测幽微"。就是天竺、康居的佛调、须菩提等数十名僧,也不远万里之路,足涉流沙,诣澄受训。总之,佛图澄这位"酒不逾齿,过中不食,非戒不履,无欲无求"的义学僧人、神僧、宗教活动家,通过佛教的理论、神通妙术,教化了后赵帝王,取得了他们的崇信、支持,将佛法传到了"中州、晋、赵等"十州之地"和汉、胡、夷、戎等民族的百姓之中。其"受业追游,常有数百,前后门徒,几且一万。所历州郡,兴立佛寺八百九十三所,弘法之盛,莫与先矣"。山西在后赵境内,肯定有佛法流布。光绪十八年的《山西通志》卷一百六十《仙释》中载:佛图澄尝卓锡于中条山白石寺,炊粥无具,寄米于屠牛釜中,人嫌其染腥污脏。澄乃出肠浴于泉,至今泉上有血丝痕。尝畜一驴一猫,食乏,则遣驴驼帖,乞粮村舍。猫踞驴背,或有要夺者,猫即投地变虎,人莫敢近。今猫驴冢犹存寺前,后卒于邺官寺。中条山白石寺,在今永济市。佛图澄在此的时间,当在永嘉五年(312)石勒屯兵葛坡前夕。说明此时,山西南部已有了佛法流布。诚然,石勒元年(319),在晋城建立了显庆寺;石虎建武十二年(346),在洪洞县建立了西监寺和罗汉寺等等。据《出三藏记集》卷第三《沙弥塞律序录》和《高僧传》卷第三《宋江陵辛寺释法显传》说,法显,俗姓龚,平阳(今临汾市)人,生于后赵建武六年(340),建武八年(342)即三岁出家,东晋升平三年(359)即二十岁受具足戒。后因叹僧团规范和经律之残阙,与同学慧景数人,于隆安三年(399)离长安,往天竺求法。又据《比丘尼传》载,明盛,俗姓朱,高平人,于十六国时期的兵荒马乱中出家为尼,后于晋武帝太和四年(369)和惠湛等十多人结伴,渡江南下,至建康(今南京市)建福寺修行。又,雁门楼烦贾氏,也于五胡十六国时出家,法名道仪。后于孝武帝太元末年(396)至京师建康何后寺钻研律藏,78岁那年圆寂。由此看来,后赵时山西全境已有了佛教流行。
第三节 佛教在五台山的流布
由于后赵石勒、石虎二位皇帝崇奉佛教,扶植佛教,倾心敬奉神僧佛图澄,遂使他将佛教自洛阳传播于山西境内。五台山在山西东北部,此时必然会有佛法流布。但佛教的栖息之所一一寺院还没有建立。到前秦时候,佛教的重要组成部分佛、法、僧三宝,就在五台山地区健全了。这主要得之于佛图澄的高足弥天释道安及释道安的高足释慧远等著名僧人。因此,下就前秦佛教谈起。一前秦诸帝与佛教前秦(351-394)是少数民族氐族建立的一个独立王国,他的开国皇帝是苻健。苻健(317355)本名罴,初字世健,因避后赵皇帝石虎外祖父张罴之讳,改名健,字建业。在后赵时候,他曾任翼军校尉、镇军将军等职。其父苻洪归晋后,他为假节、右将军,监河北征讨前锋诸军事、襄国公。苻洪死后,他继其遗志,筹措入关。永和六年(350),寺取长安。71(和七年(35I)正月,自立为天王、大于,建国号为"大秦",年号"皇始",奠都长安。为区别历史上以"秦"为号的朝代和政权,史称它为"前秦"。皇始二年(352)正月,称帝。在位期间,"与百姓约法三章,薄赋卑宫,垂心政事,优礼耆老,修尚儒学",缓和汉胡矛盾,使前秦政权趋于巩固。皇始五年(355),苻健病故,苻生(331-357)继位,改元"寿光"。在位期间十分艰难,屡屡发生政变。寿光三年(357),苻坚政变成功,杀死苻生,改元"永兴"。苻坚(338-385),小名坚头,字永固,又字小玉,略阳临渭(今甘肃秦安)人。《晋书》卷一百十三《载记》第十三《苻坚上》说,他"性至孝,博学多才气,有经济大志"。在位期间,提倡儒学,重用汉族士人,抑豪强,"课农桑,立学校",修水利,饬军政,一时国政修明。他先后攻灭了前燕、前凉、代国,占有了北方大部分地区,堪称一代雄主。但他也摆脱不了夷夏之分、正朔有别的儒家思想影响,所以,他又相信图谶,竭力罗致高僧,希望借助佛教为其统治服务。当时,在佛教界享有盛誉的高僧,首推释道安、鸠摩罗什和僧朗三人。道安是内地佛教界的领袖,鸠摩罗什是西域佛教界的首领,僧朗声望仅次于此二人。苻坚想都网罗他们。在《高僧传》卷第二《晋长安鸠摩罗什传》中说:苻坚建元十三年岁次丁丑正月,太史奏云:"有星见外国分野,当有大德智人,入辅中国。"坚曰:"朕闻西域有鸩摩罗什,襄阳有沙门释道安,将非此耶。"即遭使求之。后到建元十八年(382)时,苻坚遣骁骑将军吕光等率兵西伐龟兹及乌耆诸国时,坚对光日:夫帝王应天而治,以予爱苍生为本,岂贪其他而伐之乎,正以怀道之人故也。朕闻西域有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为话学之岽,朕甚思之。贤哲者,国之大宝,若克龟兹,即驰驿送什。后来,吕光果破龟兹获什,但在驰驿送什至凉州时,闻坚已为姚苌所害,什就住在凉州,后到后秦时,才被请入长安,译经弘法,这是后话。苻坚没有见到鸠摩罗什就先走了,但他却得到了弥天释道安。早在释道安还在襄阳时,他就向释道安"特意遣使送外国金箔倚像,高七尺;又金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像,各一张。"后来,他夺取了襄阳,得到释道安后,谓仆射权翼日:朕以十万之师取襄阳,唯得一人半。翼曰:"谁耶?"坚日:"安公一人,习凿齿半人也。"既至,住长安五重寺,僧众数千,大弘法化。苻坚尊崇道安若此,不仅可以随时参与前秦的军国大事,而且几乎是言听计从。他还特下诏令:学士内外有疑,皆师于安。故京兆为之语曰:"学不师安,义不中难。"道安在前秦的地位,就是王公权贵和儒学名流也莫与为比。他甚至能和苻坚同辇出游。道安本《传》载:会坚出东苑,命安升辇同载,仆射权翼谏日:"臣闻天子法驾,侍中陪乘,道安毁形,宁可参厕。"坚勃然作色日:"安公道德可尊,朕以天下不易,舆辇之荣,未称其德。"即敕仆射扶安登辇。俄而顾谓安日:"朕将与公南游吴越,整六师而巡狩,涉会稽以观沧海,不亦乐乎。"苻坚尊崇中原的佛教领袖,旨在利用佛教提高自己的声望,获得中原乃至方内方外民众的拥护,巩固自己的统治地位。至于苻坚对僧朗的尊崇,在《广弘明集》卷第二十八中载有《秦天子苻坚书》一文,其文日:《高僧传》卷第五《晋长安五级寺释道安》。《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安》。《高僧传》卷第五《晋长安五级寺释道安》。皇帝敬问太山朗和尚:大圣膺期,灵权超逸,荫盖十方,化融无外,若山海之养群生,等天地之育万物。养存生死,澄神寂妙。朕以虚薄,生与圣会,而隔万机,不获辇驾。今遣使人安东相请,庶冀灵光回盖京邑。今并送紫金数斤,供镀形像;绢绫三十匹,奴子三人,可备洒扫。至人无违,幸望纳受。想必玄鉴,见朕意焉。于此可见,他对僧朗的倾仰若此。可惜,僧朗"气力虚微,未堪跋涉"。但"愿广开法轮,显保天祚"。没有请到僧朗,但他听了僧朗之言,"广开法轮",大弘佛法。所以,前秦时各地:兴建了不少寺院,著名的东方文化宝库敦煌莫高窟就是前秦建元二年(:366)始建的。至于前秦时期的僧尼数字,估计超过后赵是没有问题的。据《释道安传》载,他住的长安五重寺,僧众就有"数千"。又《高僧传》卷第五《晋泰山昆仑岩竺僧朗传》中还说:"坚后沙汰众僧",就暗示了当时僧尼数量之多,或许之滥,影响了赋役收入的问题。山西五台山也在前秦的统治范围之内,当时的佛教领袖释道安又"立寺于太行、恒山,弘辇像法,声甚著闻,远遂往归之"。五台山是太行山的鳌头,恒山距五台山五六十里,慧:西、慧持又是雁门娄烦人。《括地志》说,"楼烦在代州崞县界";其故址在今原平县大芳村,即五台山西麓滹沱河西岸。而慧远的故乡,就是今原平县大芳乡的茹岳村。它就在五台山的地理范围之内。有寺、有像、有僧、有佛法流布,五台山就有了佛教。二弥天释道安道安是东晋十六国时期的著名高僧。他不仅是中国佛教史上最早的一位对佛学研究贡献最大的学者,也是最早将佛教传入五台山的高僧。所谓高僧,就是"能出尘体道,以极佛化"的僧人;所谓五台山高僧,就是"久栖胜地,道著清凉;或暂入兹山,感通大圣"的高僧。而释道安就是暂入清凉,始建寺塔,开发五台山这块处女地、撒下佛教文化种子的最早高僧。所以,本节将介绍一下他的生平法绩。生平行履道安(321一385),俗姓卫,河北常山扶柳(今河北省冀县)人,生于儒学世家,幼年时候,丧失双亲,为外兄孔氏所养。7岁上学,再览能诵,为街坊邻里嗟异。12岁出家,以形貌丑陋,不为师父喜欢,而驱田劳动达三年之久。但他毫无怨色,还能利用休息时间诵读佛经。他神智聪敏,记忆力极强。《高僧传》卷第五《晋长安五级寺释道安传》说他:启师求经,师与《辩意经》一卷,可五千言。安赍经入田,因息就览,暮归,以经还师,更求余考,师曰:"昨经来读,今复求耶。"答日:"即已暗诵。"师虽异之,而未信也。复与《成具光明经》一卷,减一万言,赍之如初,暮复还师。师执经覆之,不差一字,师大惊嗟而异之。可谓过目不忘的神童。因此,师父为他受了具足戒,并任其四出游学。石虎建武十一年(345),他游学至后赵邺都(今河北省临漳县西南),人中寺,事师神僧佛图澄。佛图澄不仅佛学造诣颇高,而且尤精禅定,是一位备受后赵石勒、石虎二帝崇信的著名高僧。他一见道安,就嗟叹不已,还对众日:"此人远识,非尔俦也。"佛图澄讲法,道安每每复述,还能解答僧众提出的疑难问题,往往是语出惊人,游刃有余,故时谓:"漆道人,惊四邻。"为佛图澄的得力助教。佛图澄于建武十四年(348)圆寂之后,后赵内乱,道安避乱灌泽(今山西省阳城县西礁硗山下)和飞龙山(亦名封龙山,在今山西省浑源县西南)等地。前秦苻坚皇始三年(353),道"安于太行、恒山创立寺塔",聚众讲说,开辟了五台山佛教道场。以其声名著闻,又应武邑(今河北省武邑县)太守之请,前往讲经。苻坚永兴元年(357),道安法师还归邺都,住在受都寺。后又因石氏之乱,迁居牵口山、王屋女休山(今山西省阳城县西南)和陆浑山。他颠沛流离,木食涧饮,但矢志不移,仍然修学不辍。东晋废帝太和二年(367),道安等五百余人去南阳,历新野,至襄阳,先居白马寺,更立檀溪寺。于此,他一面注疏经典,编撰经录,一面还宣讲佛法,化度众生。时东晋名士习凿齿即往拜访,"既坐,称言:四海习凿齿。安日:弥天释道安。时人称为名答。"前秦建:元十五年(379),秦军攻陷襄阳,道安等被获。十八年(382)至长安,住五重寺,僧众数千,大弘法化。后于前秦建元二十一年(385)二月八日迁化,葬于长安五级寺,享年七十有四。道安生:逢乱世,颠沛流离,一生经历了后赵、前燕、东晋、前秦四个国家,芒鞋踏遍了黄河流域的山山水水。但他无论走到哪里,都忘不了弘扬佛法,建寺立塔,著书立论,培养僧才,为中国佛教做出了巨大贡献。法绩显著道安的一生是精研佛学、弘扬佛法的一生。他不仅为中国佛学的发展奠定了坚实基础,而且也培养出了大量僧才,将佛教传遍了大河上下、长江南北,大大推动了中国佛教的发展。他对佛教的贡献,归纳起来主要有以下几个方面:培养僧才四出传教.自道安事师佛图澄之后,就担任了佛图澄的助教,不仅为学僧复述佛图澄的讲经,而且还解答学僧提出的疑难问题。到太行、恒山建立寺院后,又集中徒众数百,讲解般若经论,培养出了不少有学问的僧人。此时,他还将改服从化的徒众"中分河北",到各地去弘扬佛法。石赵建武十四年(348),道安还归冀州受都寺,又聚集徒众数百,常宣法化。晋哀帝兴宁三年(365),当道安等五百余众抵达新野时,他对徒众日;今遭凶年,不依国主,则法事难立,又教化之体,宜令广布。道安在征得同行法友、徒众的同意后,将其一分为三,到各地去弘化。其中,道安的同学法汰到了建康(今南京市)后,在瓦官寺应晋太宗简文皇帝之请讲《放光般若》时,皇帝将相、王候公卿等黑白缁素千余人均来听讲。法汰受到简文皇帝、孝武皇帝、太傅谢安、领军五洽、东亭王殉和孙绰等达官显贵的敬重,从而推动了京城佛教的发展。道安的同学法和迸关入蜀,住于阳平寺后,演法弘化,遂使益州佛教空前发展。后来,益州的名僧,几乎都成了道安的门徒。道安与弟子慧远等四百余人到了襄阳,先在白马寺,更立檀溪寺。他们注疏经典,编撰经录,师徒数百,斋讲不倦,遂受到时贤习凿齿、丞相谢安和晋孝武帝的敬重。前秦苻坚建元十四年(378),在苻丕即将攻克襄阳前夕,"道安为朱序所拘,不能得去,乃分张徒众,各随所从。远于是与弟子数十人南适荆州,往上明寺"。慧远在荆州创立了东林寺,开创了净土道场,成了中国南方的佛教重镇。县翼在上明(今湖北省随县东北)建东西二寺,到唐代时发展成了我国著名寺院。前秦建元十八年(382),道安抵达长安五重寺后,就受到苻坚出格的尊重和礼遇。他著书立论,翻译经论,聚徒讲演,大大促进了长安佛教的发展,遂使长安一度成了我国佛教的中心。总之,道安五十年的弘法生涯,培养了一大批德才兼备的高僧,其中著名的弟子有慧远、慧持、慧永、县翼、县徽、县戒、法遇、道立等等。在他们之中,慧远成了当时佛教界的领袖,还为后世尊为净土宗的初祖;道一成了般若学中幻化宗的始祖。而他的同学竺法汰成了般若学中本无宗的开山祖师。统一姓氏 制定戒轨佛教在魏晋时候,僧人都以师为姓,所以姓氏各别。道安认为:大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后来,当《增一阿含经》传人我国时候,"果称四河入海,无复河名;四姓为沙门,皆以释种"。道安的预见,与《经》契合,遂从此以后僧人都是以释为姓。这在重视姓氏门第的魏晋时代,显然抬高了僧人的地位,统一了僧人的姓氏,起到了推动佛教团结统一、向前发展的作用。《善见毗婆沙律》卷一日:毗尼藏者,是佛法寿。毗尼藏住,佛法亦住。《菩萨璎珞经》亦云:初入三宝者,以信为本;住在佛家,以戒为本。戒律是佛教的生命。持戒,佛教就兴旺、发达、昌盛。否则,佛教就混乱、衰落乃至消亡。《名义集·三学篇》载,道安法师日:世尊之教,法有三焉。一者戒律,二者禅定,三者智慧。斯之三者,至道之由户,泥洹之关要。戒乃断三恶之干将也,禅乃绝分散之利器也,慧乃济药病之妙医也。今谓防非止恶曰戒,息虑静缘曰定,破惑证真日慧。戒,就是防非止恶。道安认为,戒是断除地狱、饿鬼、畜生三恶道的干将。戒又为"戒、定、慧"三学之首,以戒资定,以定发慧。因此说,戒是佛学的基础、佛教的根本。所以,早在晋代,佛教的戒律还没有传入我国的时候,安公就针对当时僧人无所适从的情况,制定了"《僧尼规范》、《佛法宪章》,条为三例:一日行香、定座、上讲经、上讲之法,二曰常日六时行道、饮食、唱时法,三日布萨、差使、悔过等法",让天下寺院则而从之,遂使僧人如法修学,也扭转了当时佛教界沾染着的浮夸之风。所以,在他主持的檀溪寺内,就是"师徒肃肃,自相尊重,洋洋济济,乃是吾由来所未见"。受到名士习凿齿的赞扬。这就是道安法师"无重威大势,可以整群小之参差"的原因之一。道安法师制定的清规戒律,为当时佛教的健康发展,无疑起了巨大作用。后到鸠摩罗什来到长安,译出律藏之后,他所制定的清规戒律才遂渐为佛教的戒律所替代。尽管如此,道安的功绩也不可殁。注疏经典 编撰经录《高僧传》卷第五《晋长安五级寺释道安》云:初经出已久,而旧译时谬,致使深藏隐没未通,每至讲说,唯叙大意转读而已。安穷览经典,钩深致远,其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比旬,为起尽之意乃析疑甄解凡二十二卷。佛经是学习佛学、弘扬佛教的依据。它来到我国必然要经历一个翻译、诠释的中国化过程。但由于来华僧人一般不带经本,只凭记忆口诵传授,这就难免会有谬误。但这些梵僧大多不懂中文,参加译经汉人的佛学功底、文化程度、文字表达能力也参差不齐。复次,梵文的文句章法也与汉文不同;初期译出的经典,文句艰涩,不好阅读,又多为断章零品,遂使经旨隐没、文义不通。有鉴于此,道安就博览群经,寻文比句,析疑甄解,注疏经典,撰写序文,揭示出了众多经旨。据释僧佑的《出三藏记集》、费长房的《历代三宝记》和隋《众经目录》的记载统计,道安法师注疏经典的著作和序文,共为56种。现存的除《人本欲生经注》外,其余均为序文。又据《隋书·经籍志》和《通志·图谱类》载,道安的著作还有《四海百川水源记》一卷、《江图》一卷和《西域志》一卷,可惜均佚。对于道安法师这些注疏和序文,释慧皎赞曰:序致渊富,深旨条贯既叙,文理会通,经义克明,自安始也。赞扬了道安法师穷幽探微、妙尽经旨的精粹思想。《出三藏记集》卷十五《道安法师传》日:自汉魏迄晋,经来稍多,而传经之人名字弗记,后人追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人,诠品新旧,撰为经录。众经有据,实由其功。汉魏以来,随着佛教的逐步传人,汉译佛经也逐渐增加。但至道安之前,还没有一本关于佛经目录学的专著。这对予佛法的研究、弘扬十分不便。因此,道安法师就广罗经典,博览群书,考究译经的时间和译者情况,评品译文的优劣,编撰出了《综理众经目录》。这是我国佛教史上的第一部佛经总目。它不仅对佛教的流传有不可磨灭的作用,而且在我国目录学上占有重要地位。可惜此书全文早佚,幸的《出三藏记集》中还保存下了一些,如《出三藏记集》卷五《新集安公疑经录》日:经至晋土,其年未远,而熹事者以沙标金,斌斌如也。而无括正,何以别真伪乎?农者禾草俱在,后稷为之叹息。金匮玉石同缄,卞和为之怀耻。安敢预学次,见泾渭杂流,龙蛇并进,岂不耻之。今列意谓非经者为左,以示将来学士,其知鄙倍焉。安公从护卫正法的目的出发,辨别出《宝如来经》二卷、《定行三昧经》一卷等伪经26部。可见,安公的勇气之大和学术水平之高。因为没有胆量和大手笔的人是绝对办不到的。 翻译佛经 总结经验道安至长安以后的主要工作是组织译场,主持译经。他所礼聘的译师有僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄、竺佛念和佛图罗刹等著名高僧。他们在赵整的协助下译出佛经187卷、百余万言。道安虽然不懂梵文,但他"理怀简衷,多所博涉,内外群书,略解遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃"。所以,他能在主持译经之余,"常和沙门法和诠定音字,详覆文旨",并为所译之经作序,以致"新出众经,于是获正"。因此说,道安是当时首屈一指的义学高僧。翻译工作是一种艰辛、细致的苦差使,没有坚强的毅力和吃苦耐劳的精神,是难以做好这项工作的。"世上无难事,只怕有心人"。道安法师认真细心,在翻译工作中,注重总结经验。他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说:译胡为秦,有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦,一失本也。二者胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不合,斯二失本也。三者胡经委悉,至于咏叹,丁宁反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁之,三失本也。四者胡有义记,正似乱辞,寻说向语,文无以异,或千五百,刈而不存,四失本也。五者事之全成,将更傍及,反腾前辞己,乃后说而悉除,此五失本也。然般若经三达之心,覆面所演,圣必因时,时欲有易,而删雅古,以适今时,一不易也。遇智天隔,圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也。阿难出经,去佛未远,尊大迦叶,令五百六通,迭察迭书,今离千年,而以近意量截,彼阿罗汉乃竞竞若此,此生死人雨平平若此,岂将不知法者勇乎,斯三不易也。涉兹五失,经三不易,译胡为秦,讵可不慎乎?"五失本三不易",简称"五失三不易",是道安法师对译经工作的经验总结。所谓"五失本",就是指译经中有五种情况会使译文失去原义。一是按梵:艾句法译成中文,二是将质朴的梵文译成中文,若加以修饰或借用中国哲学的术语,三是以为经中文字重复而删掉反复叹咏或再三叮宁之语,四是删节经中重复解释的段落,五是精简经中重复的事例等,就会失去梵经的原义。所谓"三不易",就是指译经中不容易做到的三种情况,一是既要忠实于原义,又要使平常人看懂,二是古时习俗不容易译成适合现时的状况,三是佛学功底浅的人不容易译出经文的深奥道理。这"五失三不易"的原则,就是指导道安主持的译场译经的宗旨。所以,他们译出的经典质量颇高,冠于当时。道安总结的这一经验,具有承前启后的作用,所以在我国的翻译史上也具有重要地位。废弃格义法 创立性空宗佛教是一种外来宗教,它要在中国这块土壤上生根、发芽、成长,就不能不依靠中国的传统文化。魏晋时代,正是神仙方术和玄学清谈盛行的时候,所以,此时佛学中的禅数就杂于方术,般若就附于老庄。这样就不会使佛学纯纯正正地前向发展。道安从捍卫正法的目的出发,对由禅定产生的神通变化,即习凿齿所谓的"可以惑人"的"变化技术"和当时还流行的用中国人所熟悉的语汇和概念诠释佛经名相和思想的"格义"方法都提出了疑义。如他在《人本欲生经序》中说的:四谛所鉴鉴乎九止,八解所正正乎八邪。邦正则无往而不恬,止鉴则无往而不愉。无往而不愉故,能洞照傍通;无往而不恬故,能神变应会。神变应会则不疾而速,洞照傍通则不言而化。不言而化故无弃人,不疾而速故无遗物。物之不遗,人之不弃,斯智之由也,故《经》曰:"道从禅智,得近泥洹,岂虚也哉,诚近归之要也。"由此看来,道安承认有"神通变化"即"变化技术",但它不是重要的东西,而重要的东西则是"禅智"的由来,即"无弃人,无遗物"。所谓"无弃人,无遗物",就是大乘的慈悲心、菩萨行。这就是大乘佛教的正路。再如道安和僧先辩论格义的问题:安曰:"先旧格义,于理多违。"先曰:"且当分析逍遥,何容是非先达。"安日:"弘赞理教,宜令允惬,法鼓竟鸣,何先何后。"僧先认为,格义是先达创造的一种方法,不应该非异;而道安认为,弘扬佛法,重在于理惬当,格义之法,乖理违义,虽为先达所创,也可置之不用。此后,格义的方法就逐渐不用了。自汉代佛教传人我国以来,大乘佛教的般若经典就传人了我国。东汉支娄迦谶传译的《道行般若经》,就为般若学说传人我国之始。般若学说的中心思想是般若性空。般若,就是认识诸法性空的一种智慧;而性空,就是说诸法的本性是空的。何谓空呢?在魏晋玄学盛行的东晋十六国时期,对此的解释往往是以老庄术语或概念进行比附诠释。所以,一度时期就出现了"格义佛教"。但是,佛教的性空必定不同于老庄的"虚"、"无"。因此,对空的认识,在当时就出现了六家七宗。一是道安、僧敬、慧远立的本无宗,二是支道林立的即色宗,三是于法兰之弟子于法开立的识含宗,四是竺法汰的弟子道壹立的幻化宗,五是竺法温、道恒、支愍度立的心无宗,六是于道邃立的缘会宗,七是竺法深、竺法汰立的本无异宗。因本无异宗是本无宗之支派,故称六家七宗。其中,道安立的本无宗在"六家七宗"中势力最大,且被视为正宗。法藏在《中论疏》中说:安公本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。此与方等经论,什肇山门义,无异也。为什么呢?元康在《肇论疏序》中说:如安法师立义以性空为宗,作性空论。什法师立义以实相为宗,作实相论,是谓命宗也。这就是说,道安的"本无"就是"性空",性空就是实相。因此说,道安的本无宗(性空宗)与鸠摩罗什的实相宗暗合。从而,驳斥了比附于老庄的其他六家宗旨,使佛教走上了独立纯正的道路。总之,道安是东晋十六国时期的佛教领袖,也是中国佛教史上著名的般若学者,还是将佛教传入五台山的最早高僧。他对般若经典的传译、研究、弘扬,就大大宣传了大乘空宗的祖师--文殊菩萨,这就促进了五台山佛教的兴起和发展。他五十年的弘法度人和对佛教理论的巨大贡献,对中国佛教理论体系的形成及其健康发展奠定了坚实基础。从而,赢得了当时南北统治者的优渥和贤士缁素的尊崇,如孙绰在《名德沙门论》中说:"释道安博物多才,通经名理。"又为之赞日:物有旷赡,人固多宰。渊渊释安,专能兼倍。飞声湃陇,驰名淮海。形虽草化,犹若常存。三晋僧释慧远东晋十六国后期,中国佛教形成了南北两个中心,南方是以释慧远为首的庐山僧团,北方是以鸠摩罗什为首的长安译场。慧远在庐山结社念佛,组织译场,著书立说,协调佛教与中国封建统治阶级和传统文化的关系,为佛教成为一种相对独立的精神力量和宗教体系奠定了坚实基础。因此说,慧远是中国佛教史上承前启后的一位重要高僧。出家台山 卓锡庐山慧远(334-416),俗姓贾,雁门楼烦(今山西省原平县大芳乡茹馐村)人。出身"冠族","弱而好书,琏璋秀发,年十三随舅令狐氏游学许、洛"。《高僧传》说他少为书生,"博综六经,尤善《庄》《老》"。"性度弘博,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致"。从小就博学多才,胸搽广大,风度不凡,见识深远,受到宿儒英达的叹服。21岁上,欲至豫章范窟子就学,但傻石虎已死,中原战乱,南下之路阻塞,求学之志来果。前秦皇始三年(353),道"安予太行恒山创立寺塔","弘赞像法,声甚著闻",遂与胞弟戆持前往拜访。一见道安,肃然起敬,"以为真吾师也"。圆后瞬安公讲《般若经》,豁然有悟,乃叹圈:"儒道九流,皆糠秕耳",遂兄弟二人抽簪剃发,拜安为师,予嚣台山北圭垂恒山上的寺院出家为僧,研求法藏。人道之后,他就与众不同,"常欲总摄纲维,以大法为己任"。因此,他就夜以继日地精思讽持,钻研佛典。神明英越,机鉴遐深。元生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之秘,缘门寂光之要,无微不析,无幽不畅。志共理冥,畜与道合,故安公叹曰:"使道流东国,其在远乎!"前秦苻坚永兴元年(357),慧远24岁,开始讲经。时有一位听者就"实相"乏义向他质询,但他运用佛教畜词怎么也没有讲清,遂改"引《庄子》义为连类",方使惑者晓然。从此,安公特许他阅读"俗书"。清光绪十八年《山西通志》卷第一七一《寺观·崞县》载:"楼烦寺,在县西北=十五里,以楼烦城名。晋慧远演教地。"同书还说:代州(今山西

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省代县)"臼仁糟寺,在州西北三十里。自仁岩臣石上,晋慧远辟石为室,建楼观、台榭、殿廊、门庑、僧轩、厨摩俱备,放碑尚存。"乾隆五十年《代州志》卷之一《舆地》还说,自仁岩上"有石浮图,峰头有说法台、棋杆石、定心石、试心石、古南庵"等佛教胜迹。所有这些都是慧远当年传法布邋的遗迹,且在五台山西台之麓,是五台山最早的一批寺庙,故日慧远、慧持是出家予五台山的僧人,也是最早将佛教传入五台山的高僧之一。可惜,他予东晋兴宁三年(365)随恩师到了襄阳,以道安的同学竺法汰在荆州遇疾,停留江陵,他又奉道安之命前往探望。时有沙门道恒在荆州宣传般若"心无"义,竺法汰认为这是"邪说",应须破斥,便大集名僧,令爨壹驳斥,但壹师来能屈服道恒。次日,又令慧远前去攻难。几经数难。关锋责起。道恒自觉义途差异,神色微动,麈尾扣粲,不能回答。慧远即日二"不疾丽速,杼轴何为。"结果,在座者皆笑。"心无"之义,自此遂息。太元四年(379),符丕攻击襄阳,道安即分张徒众。其中.慧远与弟子数十人到了荆州,住于上明寺。后来,他欲往罗浮山,当途经浔阳时,"见庐峰清静,足以息心",遂予太元八年(383)停予庐山。始住龙泉精舍,詹予太元十一年(386)移至刺史桓伊为他建成的东林寺。矗至义熙十二年(416)八月六日,远师西归。著书立说 弘法布教《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰:自远卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗。每送客游履,常以虎溪为界焉。《离僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰:初经流江东,多有末备,禅法无闻,律藏残阙。远慨其道缺,乃令弟子法净、法领等,远寻众经。逾越沙雪,旷岁方反,皆获梵本,得以传译。魏晋以来,佛教经典不断传来,但毕竟还不完备。慧远法师感到法道有缺,遂于太元十七年(392)派其弟子法净、法领等,逾流沙,越雪岭,到西天取经。旷岁返晋,取回不少梵本。于是,慧远法师即在庐山嚣般若台译经,开创了我国翻译史上私立译场的先河。慧远法师不仅派其弟子到西天取经,而

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且对于来我国的梵僧,只要能够从事翻译工作,他都尊请翻译。当道安法师在长安时,曾请县摩难提译出《阿毗罢心论》。但因他"未善晋言,颇多疑滞"。译得不太理想,未尽论义。到晋太元十六年(391)时,有厨宾沙门僧伽提婆来到浔阳。慧远法师知他博识众典,尤精此论,遂请他重译《阿毗罢心论》及《三法度论》。慧远还作《阿毗县心序》和《三法度序》,指出二书宗要及其组织结构,对后学嘉惠不少。复次,姚秦弘始年间,专精《十诵律》的梵僧弗若多罗来到长安,和罗什译师共同译出此律的三分之二,不幸多罗中途圆寂。远在庐山的慧远得知这一信息后,还常常慨其未备。后闻以律藏驰名的昙摩流支来到长安,慧远即遣弟子昙邕携信到了长安,请他发心将《十诵律》的余分译出,流支为其至诚所感,复出余分。《十诵律》能够完整地流传于我国,当为远师之力。其四,慧远法师在《庐山出修行方便禅经统序》中说:每慨大教东流,禅数尤寡,三业无统,斯道殆废。顷鸩摩耆婆宣马鸣所述,乃有此业,虽其道末融,盖是为山于一篑。自东汉安世高以来,佛教的禅法著作也不断传人我国。但随着佛教的深入发展,愈来愈感到禅法的不系统、无传授,特别是江东一带还未闻禅法,所以,当慧远得到鸠摩罗什编译的《禅要》后,觉得"虽其道未融,盏是为山一篑",有所裨益。因此,当他得知"以禅律驰名"的佛驮跋陀罗约于义熙六、七年(410或411)以显通被鸠摩罗什僧团驱逐时,慧远认为这是"过由门人",即派弟子县邕致书秦王姚兴及关中众僧。"解其摈事",且迎他和其弟子慧观等40余人至庐山,译出《达摩多罗禅经》二卷,将达摩多罗和佛大先的禅法传于江东一带。这里还须加以说明的是,佛驮跋陀罗后到建康道场寺后,还译出了慧远弟子支法领于于阗得到的六十《华严经》。六十《华严经》是五台山为文殊道场的开山圣典,无疑佛驮跋陀罗,特别是慧远法师对五台山佛教的开创之功不可没。姚秦时候,译经三藏鸠摩罗什至长安,云集硕德名僧,译弘般若学说,使长安成了中国北方的佛教中心。对此,慧远法师不仅没有长安与庐山相左的思想和敌视态度,反而向罗什修书通好,殷殷致问。及闻罗什"欲还本国"时,还"惰以帐然"!说明他对译经事业的重视和宽宏大量的胸怀。诚如梁启超先生在《佛典之翻译》中说的:盏此期(东晋南北朝是译经事业之第二期)弘教之总枢机,实在安矣。安公倡之于北,远公承业,和之于南。远为净士初祖,人所共知;乃其于译业,关系尤巨。遣弟子法领等西行求经,赍《华严》以返者,远也。佛驮见摈,为之排解延誉,成其大业者,远也。指挥监督完成两《阿含》及《阿毗昙》者,远也。在庐山创立般若台译场,常与罗什商榷义侧者,远也。故诸经录中,虽安、远两公,无一译本,然吾语译界无名之元勋师,必推两公。慧远在我国佛教翻译史上也应占有一页。《高僧传》卷第二《晋京师道场寺佛驮跋陀罗》。结社念佛 往生极乐慧远在庐山绝尘离欲,栖心净域,一心弘道。《高僧传》说他:率众行道,昏晓不绝,释迦余化,于斯复兴。既而谨律息心之士、绝尘清信之宾,并不期而至,望风遥集。这里说的"谨律息心之士"即是僧人,"绝尘清信之宾"即是居士。僧人居士组成了庐山之僧团。《高僧传》卷第六《晋庐山释慧永传》说:后镇南将军何无忌作镇浔阳,陶爰集虎溪,请永及慧远,远既久持名望,亦雅足才力,从者百余,皆端整有风序,及高言华论,举动可观。又,《高僧传》卷第六《晋吴台寺释道祖传》云,远有弟子道祖、僧迁、道流、慧要、县顺、昙诜,"又有法幽、道恒、道授等百余人",故日庐山僧团有"百余人"。其中,慧远大师的著名弟子有僧济、僧彻、僧迁、道流、道恒、道授、道祖、遭温、道汪、道敬、道禺、慧宝、慧要、法庄、法净、支法领、:法安、法幽、县邕、昙翼、昙顺、昙诜等等。《晋庐山释慧远传》还说:彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等,并弃世遗荣,依远游止。远乃于精舍无量寿佛前建斋立誓,共期西方。乃令刘遗民著其文曰:"惟岁在摄提格七月戊辰朔Z十八日乙未,法师释慧远,贞感幽奥,宿怀特发。乃延命同志患心贞信之士百有十三人,集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前,率以香华敬荐而誓焉"《尔雅·释天》日:"太岁在寅日摄提格。"即是年为寅年,寅年当是晋安帝元兴元年(402)。这就是历史上著名的白莲社创立的时间。为什么名白莲社呢?蒋维乔在《中国佛教史》卷一中说:庐山般若台精舍,适谢灵运凿池东林寺前,植白莲其中,遂因以为号焉。这里说的入社的百二十三人,当是庐山的百余名僧人和上述提到的刘遗民等居士。所谓庐山十八贤,当已包括在内。至于《佛祖统纪》卷第二十六所说的"不入社诸贤,陶潜、谢灵运和范宁"三人,据蒋维乔先生考证,谢灵运虽为慧远弟子,但未入社。而陶渊明虽和慧远为方外之交,但却是莲社中人。慧远法师创立的白莲社,在佛教派系中,当属修行净土的宗派,所以史称他为净土宗的初祖。著述宏富 思想圆融《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远传》说,他在书生时就"博综六经,尤善《庄》《老》";入道之后,又"内通佛理,外善群书";还"善属文章,辞气清雅,席上谈吐,精义简要"。所以,他在组织译经,讲经说法,修行禅定之余,还笔耕不辍,"所著论序铭赞诗书集为十卷,五十余篇"。而《隋书·经籍志》则说《释慧远集》十二卷,《旧唐书·经籍志》作十五卷,《宋史·艺术志》著录《庐山集》十卷。可惜,此书已佚。幸好,《出三藏记集》、《广弘明集》、《弘明集》、《高僧传》和《庐山 记》中还保留了一些。1935年了沙健庵和其弟子项智源共同编出《庐山慧远法师文钞》一册。就此,对其思想作一探讨。不分优劣 殊途同归慧远法师是一位内外兼通、知识渊博的著名高僧。在《与刘遗民等书》中,他谈了自己对儒、释、道三教的看法:每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。及见《老》《庄》,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沈冥之趣,岂得不以佛理为先。初读儒书,以为它是五彩缤纷的花园。及读道书,又以为儒书是权变之空谈。再读佛书,又觉"儒道九流,皆糠秕耳",微末无用。而佛书呢,是沈冥之趣。所以,他认为应以"佛理为先"。后来,他又在《沙门不敬王者论》第四《体极不兼应》中检查了这一观点。他说:求圣人之意,内外之道可合明矣。当以为道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。若以对夫独绝之教、不变之宗,故不得同年而语其优劣,亦已明矣。这里明确指出,儒、释、道三教发致虽殊,但以其潜相影响,相互渗透,就会取长补短,相互发明,合流同归。所以,不得"语其优劣"。在其《三报论》中,他又说:如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。他认为,若能兼融内外之道,进行弘法布教,就会使人走上正道。当然,他所说的正道即是指的佛道。这是我们应该明白的。尽管如此,从学术思想上看来,是他开了三教合流的端倪,且影响了以后思想文化的发展。法性本无 圆融无碍前面曾说,慧远至荆州时,奉竺法汰之命,攻难了道恒的"心无"义。那么,慧远是以六家七宗中的哪一宗义破斥了"心无"义呢?惠达《肇论疏》卷上《不真空论》中说:弥天释道安《本无论》云:"本无者,释如来兴世,以本无弘教,故方等深经皆立,五阴本无,本无之论由来尚矣。须得彼义如是,本无明如来兴世,只以本无化物。若能苟解本无,即思异息矣。但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。"庐山远法师本无义云:"因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者,察于性也。无异于性者,察于无也。察性者不知知无,察无者不知知性。知性无性者,其唯无察也。"慧远继承道安"诸法本来是无"的"本无"义,从缘生性空的观点上指出,本无就是法性,法性就是空性。在其《大智论抄序》第二十一中,他发挥道:无性之性谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无。常无非绝有,犹火传而不息。夫然则法无异趣,始末论虚,毕竟同争,有无交归矣。慧远认为,因缘所生的诸相,并不是真性。真性是什么呢?他在《法性论》中日:"至极以不变为性,得性以体极为宗。"这就是说,不寂不灭、非有非空的中道实相之理,即是真性。"罗什见论叹日:边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉r"在《大般涅粱经》还没有译出,涅桨常住之说中国人还没有听到之时,慧远法师就悟出了法性是无变之理的空性,故受到了罗什的赞叹。般若学说是大乘佛教的主要理论。它所说的空,绝不是一无所有之空,而是空中能生妙有,妙有不滞空性,非空非有..圆融无碍。慧远得之,用得娴熟,传于庐山,遂形成了圆融无碍的学风。以戒为本 禅净双修所谓戒律,就是止恶防非,或者说是止恶扬善。"戒如平地,众善由生",就是这个意思。《法句经》卷上《戒慎品》说:"以戒降心,守意正定。"遵守戒律,就可降服妄心,守持意念,进入正定,产生智慧,故日戒为定、慧之首。因此,慧远法师特别重视戒律。他的《传》说,他曾派弟子县邕去长安,祈请昙摩流支译出多罗没有全部译出的《十诵律》,使其流布中国。而他自已更是严守戒律,秋毫无犯。据其《传》说,他在临终时候,大德耆年请他饮斗豉酒,他不答应。又请他饮点米汁,又不许口。三请他喝点水蜜和合之浆,则他还令律师披卷寻文,看能饮否?结果"卷半而终"。因为他能以身作则,所以庐山僧团"皆端整有风序","举动可观",为后世之式范。慧远法师不仅重视戒律,而且非常重视修禅。他叹江东地区禅法无闻,遂令弟子法净、法领等至西天取经。又请以禅学著称的佛驮跋陀罗译出禅经,流布晋地,还于寺内别置禅林,领众于禅定中契合念佛三昧,所谓三昧,就是"专思寂想之谓也。专思则志一不分,想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照,神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符,会一而致用也,是故靖恭闲守而感物通灵。御心惟正,动必入微。此假修以凝神,积功以移性。犹或若夫尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙而暗蹈大方者哉"。三昧就是禅定,禅定就是专注一境,想寂气虚神朗。"又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂尊号如来,体神合变应不以方。故令人斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,明则内照交映而万像生焉。非耳目之所至,而闻见行焉"。念佛三昧就是观想念佛,或谓观像念佛,故日念佛即是禅观。这是庐山莲社的一大特色。以它是主修念佛三昧,往生西方极乐净土的法门,这就开了禅净双修、禅净律诸宗合一的先河。《沙门不敬王者论》的深远影响佛教是一种外来宗教,自它传人我国之始,就存在一个能否适应我国故有的思想文化和封建礼制的问题。其核心是佛教能否与儒家的名教相调和,这是关系到它生死存亡的大事。从《牟子理惑论》看来,汉魏之际即有反映。到了晋代,终于掀起了一场争论。晋成帝时候(326-342),庾冰辅政,以成帝幼冲,庾代诏沙门应敬王者。但因受到尚书令何充等人的反对而未果。后到元兴元年(402)四月,太尉桓玄出屯姑熟时,也欲令沙门敬王者与八座书,但遭到尚书令桓谦、领军将军王谧的争议,桓玄即与慧远八座书,让述所以不敬王者之意。于是,慧远以书答日:夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。慧远认为,沙门是离尘脱俗的求道之人,他的袈裟不是朝见天子的礼服,他的钵盂也不是朝廷的器皿,故沙门不应致敬王者。反而,他们还可使那些仰高希骥者汲取其遗风,漱石枕流者(隐居的士大夫)味其余津。桓玄看了远师信后,还拿不定主意。到其篡位后,即下书沙门勿复致敬王者。时,慧远作《沙门不敬王者论》,论有五篇:一曰在家:谓在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼,礼敬有本,遂因之以成教。二日出家:谓出家者能遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗於沈流,拔玄根於重劫。远通三乘之津,近开人天之路。如今一夫金德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不逆其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬也。三曰求宗不顺化:谓反本求宗者,不以生累其神,超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则其生可灭;不以生累其神,则其神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯,而沾其惠者也。四曰体极不兼应:谓如来之与周孔,发致虽殊,潜相影响;出处成异,终期必同。故虽日道殊,所归一也。不兼应者,物不能兼受也。五曰形尽神不灭:谓识神驰骛,随行东西也。慧远法师将佛教信徒分为在家奉法的居士和出家求道的僧侣两部分。他认为在家居士还是顺化之民,其俗情未了,迹在世间,故应有"天属之爱"、"奉主之礼"。这就是他在《答桓太尉书》中为居士规定的"奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义"等三项礼制。换句话说,儒家那三纲五伦等封建礼教都应遵守。这样,他就把佛教和中国封建社会的伦理道德观念调和起来了。他又认为出家僧人是遁世以求其志,变俗以达其道者。以其是出离世俗者,所以其服饰札章就不同于俗,言外之义就是沙门不应致敬王者。以其是隐居求志者,就应该高尚其迹。这一点是要求僧人要自觉地、严格地遵守佛教戒规、高尚其德,并为僧人争得了国人对他们的特殊礼遇,实质上是抬高了僧人的社会地位。为什么呢?他认为佛教有"协契皇极"、"庇宥生民"的政治职能和社会职能。这从其表面上看来,佛教是"内乖天属之重"、"外阙奉主之恭",其实它是"不逆其孝"、"不失其敬"。这一条就为佛教争得了相对独立发展的道路。复次,佛教认为,人生皆苦,苦在有生,若是无生,众苦就会息灭。俗人是重生顺化,僧人是反本求宗。反本求宗,就是不重生、不顺化。不重生、不顺化,就是不以生累其神,不以情累其生。不以生累其神,则其可冥;不以情累其生,则其生可灭。冥神绝境,就是涅檠。这是沙门不敬王者的理论根据。第四,慧远认为儒释两教,出处虽殊,各有所长,各有用场,但在其发展过程中,以其潜相影响,相互渗透,而终期必同。这就开了三教合流的端倪。第五,就是慧远那对后世影响颇大的"形尽神不灭"论。那么,何谓形尽神不灭呢?《慧远传》"谓识神驰骛,随行东西也"。识神,佛典中是指"中阳",或"补特迦罗",它们有情有识,变化不已,是三世五道(或六道)的轮回主体,但慧远这里说的"识神"则与此有别。在《弘明集》卷第五慧远的《沙门不敬王者论·形尽神不灭》第五中说:神也者,圆应无主,妙尽无名。感物而动,假数而行。感物而非物,故物化不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会初之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。慧远前说的识神,就是这里说的神。这个神是无主无名、:不灭不穷的化传主体。它有情有识,有情则可以化传,有识则可以数求。化传数求,就具有冥移之功。为了更好地认识这个:冲的冥移化传之能,慧远又举出了薪火之喻。他说:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之妙术。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。由此看来,慧远所说的识神是绝对不变的,还是由此岸世界转向彼岸世界的主体。这一特点犹是佛教中的法身,但其定义"圆应无主,妙尽无名。感物而动,假数而行",又是运用了《周易》、老庄思想中的一些哲学概念术语,故日慧远的"形尽神不灭"中的"神",既不同于儒家的"神"、"鬼"、"灵魂"等概念,又不同于佛教中原有的"识神"、"中阴"和"补特迦罗"、"法身等名相,而是他融合三教的产物。它既是三世轮回的主体,又是进入涅檠境界的"精极",这就完善了佛教的神学体系。但这一理论毕竟是一个唯心主义的有神论。总之,慧远法师不论是对佛教的思想理论、组织建设,还是社会地位和发展进化,都做出了不朽的贡献,不愧为一代祖师的风范。
第四节 《华严经》的传译与流布
《华严经》是由许多支分经构成的一部大乘经。其中,最早产生的《佛说兜沙经》也不会早于公元150年前,而最晚形成的《人法界品》也不会晚于"六十《华严经》"的编辑时候。"由此推断,《华严经》当是公元四世纪流传在西域"。从佛教翻译史上看来,东汉支娄迦谶译的《佛说兜沙经》是最早传人我国的《华严经》的分支经,它相当于六十《华严经》的《如来名号品》。它产生于印度贵霜王朝统治下的北印度和我国的新疆地区。而《人法界品》的"成立则是在南印度,但《华严经》的编成,都是以于阗为中心的中央亚细亚地方"。这是因为,《入法界品》中提到的"福城""即是印度东南印滨海的驮那羯石桀迦城"。该品中提到的"大塔"就是阿摩罗跋提塔"。其次,该品的原本是南印度乌荼国王于唐贞元十一年(795)献给唐德宗的。这里说的乌荼国,就是现时中印度的尼波罗(尼泊尔)地方。《华严经》是他们所崇奉受持的九部大乘经典之一。复次,华严典籍的译者支娄迦谶、支谦、竺法护等,都是月支国人;六十《华严经》梵本又是支法领从于阗请来的;则天证圣元年(695)实叉难陀译的八十《华严经》也是由于阗请来的;尤其是传译华严系经典的提云般若也是于阗人。第四,《华严经传记》卷第一云:"昔于阗东南二千余里,有遮拘檠国,彼王历叶敬重大乘,诸国名僧入其境者,并皆试练。若小乘学则遣不留,摩诃衍人请停供养。王宫自有华严、摩诃般若、大集经,并十万偈。王躬受持,亲执户钥。又此国东南二十余里,有山甚险,其内置华严、大集、方等、宝集、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、大云等,凡一十二部,皆十万偈。"这与玄奘《大唐西域记》卷第十二斫句迦国条中说的"此国中大乘经典部数尤多,佛法至处莫斯为盛也。十万颂为部者,凡有十数",基本相符。且斫句迦国就是在于阗西北二百里,即现在的迦庐牙阿利句地方。因此说,《华严经》的支分经是产生于古印度,而由支分经集成的六十《华严经》则是我国西北部的于阗地区编辑成的。这就揭示了佛教圣地五台山与尼泊尔和于阗关系密切的根源所在。《出三藏记集》卷九云:《华严经》胡本,凡十万偈。昔道人支法领从于阗得此三万六千偈,以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日,于扬州司空谢石所立道场寺.请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文,译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟颉、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本,至大宋永初二年辛丑之岁十二月二十八日校毕。东晋孝武帝太元十七年(392),庐山的慧远法师以禅经律藏多未完备,遂令其弟子支法领和法净等僧赴西域寻求取经。他们逾流沙,越雪岭,终于在于阗获《华严经》三万六千偈的梵本,"旷岁方返"至金陵(今南京市),但一直未曾宣译。到晋安帝义熙九年(413)时,有天竺三藏佛驮跋陀罗(此云觉贤)来到扬都(今南京市)道场寺,传习禅法,深受僧众敬佩。义熙十四年(418),他受吴郡内史孟颉和右卫将军褚叔度檀越之请,同众沙门一齐开始翻译此经。他手执梵本,译为汉语,法业笔受,慧严、慧观等僧润文。历时三年,于晋恭帝元熙二年(420)六月十日译毕,到刘宋武帝永初二年(421),复校完毕。初译出时,分为五十卷,后改为六十卷,故称六十《华严经》,或谓晋译《华严经》。六十卷《华严经》是由七处八会三十四品构成。"处"者,说法场所;"会"者,说法次数;"品"者,文章的篇、章。其具体的处、会、篇章、卷数如下:第一、寂灭道场会,共二品,卷一至卷四:世间净眼品、卢舍那品。第二、普光明殿会,共六品,卷四至卷七:如来名号品、四谛品、如来光明觉品、菩萨明难品、净行品、贤首菩萨品。第三、忉利天宫会,共六品,卷八至卷十:佛升须弥顶品、妙胜殿上说偈品、菩萨十住品、梵行品、初发心菩萨功德品、明法品。第四、夜摩天宫会,共四品,卷十一至卷十三:佛升夜摩天宫品、夜摩天宫菩萨说偈品、功德华聚菩萨十行品、菩萨十无尽藏品。第五、兜率天宫会,共三品,卷十三至卷二十三:如来升兜率天宫品、兜率天宫菩萨赞佛品、金刚幢菩萨十回向品。第六、他化自在天会,共十一品,卷二十三至卷三十六:十地品、十明品、十忍品、阿僧祗品、寿命品、菩萨住处品、佛不思议法品、如来相海品、佛小相功德品、普贤菩萨行品、宝王如来性起品。第七、普光明殿重会,共一品,卷三十六至卷四十三:离世间品。第八、逝多林园会,共一品,卷四十四至卷六十:入法界品。《华严经》,全名《大方广佛华严经》。清凉山大华寺镇国沙门澄观在《大华严经略策》中说:大方广者,所证法也。佛华严者,能证人也。大以体性包含,方广乃业用周遍。佛谓果圆觉满,华喻万行披敷。严乃饰法成人,经乃贯穿常法。"大方广佛华严经"这个题目,包含所诠,能诠二义。大方广佛华严是所诠之义,经是能诠的言教。"大方广佛华严"六字,又可分为所诠,能诠二义。其中,"大方广"三字,是所证之法,而"佛华严"三字,则是能证之人。大是包含的意思,方是规范的意思,广是周遍的意思。佛是证得大方广无尽法界的人,故谓果圆觉满者。就本经而言,这个佛就是融三世间十身具足的毗卢遮那。华是对万行的譬喻,行是在佛智所照下人与法相结合的行动,即菩萨行,本经是指普贤行;严是对佛的庄饰。因此说,佛华严就是以因位的万行来严饰佛果的意思。可见,"大方广佛华严经"这个题目,就是"人法双题,法喻齐举,有体有用,有因有果,理尽义圆,该摄无外,包难思之义"的一部宏纲。关于此经的中心思想,华严宗四祖清凉国师澄观在《大:毕严经略策》中也指出:此经以法界缘起,理实因果,不思议为宗也。法界缘起,是《华严经》的中心思想,也是华严宗的特色。那么,何谓法界缘起呢?法界有两重意义,一是指最高真理,或谓绝对实体,实体即是法;法就是物质和精神的东西。二是一切法的范围,即宇宙。因为一切法都在宇宙之内,故日宇宙即是万法。法界缘起,就是指宇宙万法的缘起。宇宙万法的缘起是以其绝对的实体一真如为本体。真如隐藏在一切法内,若它受到无明的染污,就会显现宇宙万法。但因真如本体是净的,所以,人如果能以法界观法,除去无明,就会显出真如本体。因此说,宇宙万法就是由自身的法界而缘起,又能除去污染而显出自身的净相。这就是说,法界是一法,法界又是万法,一即一切,一切即一,互相圆融。前面说过,法界就是宇宙。《华严经》讲四重宇宙,这四重宇宙就是四种法界,四种法界就是事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。所谓事法界,就是我们通常说的现象界,即我们肉眼所见的世界。所谓理法界,就是指隐藏在事实里面的最高真理,即万法所以存在的道理,用佛教的话说就是真如。所谓理事无碍法界,就是说理和事是同一的,它们既不会相互抵牾,更不会相互消除。所谓事事无碍法界,就是说,既然理和事互不相违,那么,事事都会以理而相即相入,互相圆融。于此,还须指出,《华严经》说的这四种法界,可以同时存在。这四种法界的意义,关键是理与事的关系。理与事的关系也有四种:一是事和理分离,只承认事是实有,不讲论事实的最高真理,这种关系,就是上边说的事法界,如小乘有部。二是理是实的,事是空的,只讲事之空,不讲理之实,遂使理事分离,如大乘始教。三是理事为一,理是事,事是理,理事不分离。事是理的外相,理是事的内核。外相有种种差别,理则不增不减,不生不灭,不去不来。理事相即不离,事显理隐。如涅檠所讲的如来藏。四是理事相人,互相圆融。事和理不仅是一体的两面,而且也还互相涉入。理中有事,事中有理。现象有本体,本体有现象。现象和本体,互相圆融,一即一切,一切即一。这就是《华严经》的观点。此其一。其二,前面说的法界就是宇宙、《华严经》的法界观就是上边说的四种法界,那么,《华严经》的宇宙观是不是也是四种法界呢?只就教判方面说,可以。否则,不妥。那么,《华严经》的宇宙观是什么呢?是事事圆融的世界观。这是因为,理为佛身真如,事为现象万法。在佛身中,或说真如中,甚而在微尘中,皆能显现一切,一切无有差别。这就是《华严经》说的华严世界。其三,《华严经》讲的真如缘起,即是性起。性起,就是说宇宙万法的成立,不是来自业力缘起、唯识缘起、如来藏缘起,而是自己本性的显现。在六十《华严经》卷第三十三《宝王如来性起品》第三十二之一中,普贤菩萨告如来性起妙德菩萨等大众言:佛子,如来应供等正觉性起正法不可思议。所以者何?非少因缘成等正觉出兴于世。佛子,以十种无量无数百千阿僧祗因缘成等正觉出兴于世。佛子,譬如三千大千世界、非少因缘成。以无量因缘乃能得成。所谓兴大云雨,因大云雨故,起四风轮,何等为四?一名日持,能持大水。二名渐消,渐消大水。三名日起,起诸处所。四名庄严,庄严三千大千世界、世界众生业报。如是四种,皆众生业报及诸菩萨善根所起。佛子,如是等无量因缘乃成三千大千世界。法如是故,无有作者,亦无成者。《华严经》虽讲因缘,但不讲缘生,讲的是缘起。什么是缘起呢?业报缘起。业报在人心中,故日一切唯心。但这个心也不是唯识所讲的心识,而是它所说的真心。所谓真心,就是!宇宙万法之体。真心有染净两面,染的一面为宇宙万法,净的一面为菩萨的正等正觉,在其正等正觉中,能够观看万法中的真心,此时一切法的差别都已寂灭,故可互相融会贯通,归到如来真心中来,成为一真法界。一真法界就是以一心为真实,:厅法为真心所显现,在正觉的心观里,万法融通在真心中。所以说,一即一切,一切即一,万法圆融,整个都是心的体和用。诚如六十《华严经》卷第十《佛升夜摩天宫菩萨说偈品》第十:夭中,如来林菩萨所说:心如工画师,画种种五蕴。一切世界中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然。心佛及众生,是三无差别。诸佛悉了知,一切从心转。若能如是解,彼人见真佛。心亦非是身,身亦非是心。作一切佛事,自在未曾有。若人欲求知,三世一切佛。应当如是观,心造诸如来。心如画师,能用各种各样的颜色画出各色各样的人物来。但这些人物并不是离开嘶面而实际存在的人物,而是和画面融合在一起的。离开画面,就没有所画的人物;离开酒的人物,也就无所谓画了。因此说,画是画工,又是画。同理,心在自己性内起造万法,万法也在自己的性中,离开了心就没有了万法,离开了万法也就见不到心了。所以说:"万法唯心",并要"以法观心"。至于澄观国师说的"理实因果,不思议"者,其中的理实,指的是最高真理,即真如法性。这个理就是寂寥虚旷、无二无别、绝诸取著、真实平等、清净无染的真心。所谓因果,指的就是理事关系,即于有为界示无为法而不坏有为之相,于无为界示有为法而不分别无为之性,由斯自在,靡所不通,唯证相应。这样就会超言绝念,包含内外,圆融无碍,故日《华严》幽玄奠测,不可思议。又,在六十《华严经》卷第二十九《菩萨住处品》第二十七中说:东北方,有菩萨住处,名清凉山。过去诸菩萨常于中住,彼现有菩萨,名文殊师利,有一万菩萨眷属,常为说法。这是佛经中,最早提到清凉山为文殊菩萨讲经说法道场之处。这个清凉山在哪里呢?当时只知是释尊讲《华严经》的印度东北方,或许是喜马拉雅山,或许是终南山,或许是五峰山(前五台山名),因为这些地方的气候也颇清静凉爽。这就是说,在南朝刘宋永初二年(421)佛驮跋陀罗译出此经后的一段时间内,还没有找到文殊菩萨的道场在哪里。这就要看晋译《华严经》的流布情况了。前面说过,《华严经》是由许多支分经构成的,在晋译《华严经》还未译出之前已有东汉月支国沙门支谶译的《佛说兜沙经》一卷,即六十《华严经》的《名号品》;三国吴月支国沙门支谦译的《菩萨本业》一卷,即六十《华严经》的《净行品》;西晋清信士聂道真译的《诸菩萨求佛本业经》一卷、《菩萨本愿行品经》一卷,即六十《华严经》的《净行品》;聂道真还译的《十住经》十二卷,即六十《华严经》的《十地品》;西晋沙门竺法护译的《菩萨十住经》一卷,即六十《华严经》的《十住品》;《渐备一切智德经》五卷,即六十《华严经》的《十地品》;《等目菩萨经》二卷,即六十《华严经》的《十定品》;《如来兴显经》四卷,即六十《华严经》的《性起品》;《度世品经》六卷,即六十《华严经》的《离世间品》等。东晋西域沙门祗多密译的《菩联十住经》一卷,即六十《华严经》的《十住品》;东晋觉贤译的《文殊师利发愿经》一卷,即六十《华严经》的《入法界品》;后秦沙门鸠摩罗什译的《十住经》,即『六十《华严经》的《十地品》等等。其间有晋彭城寺沙门道融作《十地义疏》,而晋宋间善《十地》者,还有县斌、法安、僧钟、弘充等僧人。这对上述各支分经在各地的弘传和后来译出的六十《华严经》的流布,起了相当大的作用。当佛驮跋陀罗在扬都(今南京市)道场寺,于刘宋永初二年(421)译出六十《华严经》之后,即有从其笔受的南林寺释法业,筹谘义理,推宗扣问,撰《旨归》二卷,敷弘幽旨,郁为宗旨。上述"昙斌等数百人,优膺北面,领承雅训。大教滥觞业之始也。"①其时,还有中天竺僧人求那跋陀罗在刘宋太祖、硕学颜延之、大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣的支持下,"讲《华严经》数十余遍",遂使《华严经》向社会各界迅速传播,且到了京城以外。据《华严经传记》卷一载,南朝齐竟陵王萧子良抄《华严经》十五卷,撰《华严璎珞》二卷,"标出世之术";撰《华严斋记》一卷,"叙法会之致,并可以垂镜来叶,不刊之胜躅也"。说明《华严经》在南朝社会上已相当流行。又据法藏的《三论玄义》卷上载,参加佛驮跋陀罗道场寺译场的沙门慧观,还把《华严经》判为顿渐二教中的"顿教",开了南北朝后期华严学派主导思想的先河。另有玄高弟子玄畅(416-484),于元嘉二十二年(445)八月一日抵达扬州。他"洞晓经律,深入禅要",善讲《华严》,又善《三论》,为学者之宗,还受到宋文帝的叹重。《高僧传》卷第八《齐蜀齐后山释玄畅》中说:"初《华严》大部,文旨浩博,终古以来,未有宣释。畅乃竭思研寻,提章比句。传讲迄今,畅之始也。"他的弟子法期,也依《华严经》习禅。《高僧传》卷第十一《宋荆州长沙寺释法期》中说他:"十住观门,所得已九。有师子奋迅三昧,唯此未尽。畅叹日:吾自西至流沙,北履幽漠,东探禹穴,南尽罗衡。唯见此一子,特有禅分。"这"十住观门,所得已九",就是说法期已得华严观法,达到了普贤菩萨之内证以上九心的程度,就差证的密教的六大三密五相五智之无尽法门了。所谓师子奋迅三昧,就是说如师子奋迅之时一样诸根开张,身毛皆竖,现其威怒哮吼之相,令余兽类失威窜伏,令师子儿增其雄猛,身得长大。换句括说,就是一奋大悲法之身,二开大悲之根门,三竖悲毛之先导,四现应机之威,吼法界之法门,令二乘藏窜聋盲、菩萨佛子增长千诸三昧海及陀罗尼海。可见。法期对华严禅观已有颇深造诣。总之,六十《华严经》译出于南朝刘宋,当然首先也是流布于南朝的宋齐境内,且于其义理、禅观、斋会等方面都有了一定的深度和广度。至于其在北朝的流布,当在下章再述。

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