僧肇大师《物不迁论》

僧肇大师《物不迁论》
　　本人遍阅诸家解读，去妄存真，根据所学般若中道之理，尽量完整、详细地把僧肇大师《物不迁论》翻译出来。浅见不足道哉，只是为诸位提供一个参考。　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。
生死交互代谢，四季周而复始，万物都在迁流运动，这就是世人对宇宙人生的通常看法，即世人所理解的无常观。然而，我认为并非如此。
何者？《放光》云：法无去来，无动转者，寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。
为什么呢？《放光般若经》说：事物（现象）根本没有来与去，即没有运动转迁。要探索事物没有运动转变（即“物不迁”）的道理，岂能离开事物（现象上）的迁流运动而寻求事物静止不迁的道理呢？所以，必须在事物的迁流运动中寻求事物静止不迁的道理。 必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。
必须要在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理，所以事物虽然表面上是运动迁流的，实际上是常常静止不迁的。不离开事物运动迁流的现象而寻求事物静止不迁的本质，所以事物虽然是静止不迁，但却不离开运动迁流。 然则动静未始异而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。
虽然动静本来并非对立的关系，也不能相互分离，但是迷惑的人却认为动静是截然不同的。对于事物的存在状态，他们认为事物要么是运动迁流，要么是静止不动。就是说，事物不可能既是运动迁流，又是静止不动。正因为世人二元对立的观念，致使（本来超越二元对立的）真理徒然陷于语言辩论之中，大道被二元对立的学说所歪曲。所以，事物的存在状态--动与静的究竟之理在语言上很难说明白。因为只要使用语言，就很容易落入二元对立的概念世界中，从而难以说明超越二元对立的真理。　 何者？夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷信而莫返，逆俗则言淡而无味。
为什么呢？谈论真理就会违背世人的常识，随顺世人的常识则会违背真理。违背了真理就会陷于常识的迷信中，就会迷惑诸法的本性，而不能返末归本；违背世人的常识则又会使言谈寡淡无味，而难以使人信服。
逆俗则言淡而无味，出自《老子》：“乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。” 缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？
真理是很难以语言表达的，这样就导致中等程度的人对真理将信将疑，下等程度的人对真理拍掌大笑而不屑一顾。看来，最接近世人而不为世人所知的，只有事物的本性（本质）吧！虽然动静的道理很难说清，可是我还是要分析一下。不敢说一定正确啊！　　试论之曰：《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。
我就尝试着分析。《道行经》说：从根本说，一切事物并没有从哪儿来，即来无所来之处；也没有往哪儿去了，即去无所去之处。 《中观》云：观方知彼去，去者不至方。
《中论》说：从方位上看，我们知道事物（好像）已经离去；但是，已经离去的事物（实际上）并没有到达新的方位。
这里我们重点探讨一下。为什么世人认为事物在运动迁流呢？从这儿我们可以看到一个关键词：空间。事物的运动总是不能离开特定的时间与空间的。事物从一个方位运动到另一个方位，所以就事物所处的“空间的变化”而言，事物确实在运动迁流。故此，“观方知彼去”。
“去者不至方”，就不易理解了。那个已经离去的事物明明到达了新的方位，《中论》为什么说“事物没有达到新的方位”呢？
这就必须要结合另外一个关键词来说明了：时间。下文中有很多内容都是站在时间角度来解释“物不迁”的，在这儿我们不妨先稍做分析，以为对下文的理解打个基础。
随着时间的流逝，事物随时都在发生着变化。后一秒的事物，就已经不是前一秒的事物了。无论我们把时间细分到何种程度，依然是这个道理。其实，就究竟、彻底而言，时间是无限可分的。因此，我们根本找不到一个相对稳定不变的事物实体（自体）。
如果结合时间来说，事物就是一直在变化的。我之所以把“观方知彼去”译为“从方位上看，事物（好像）已经离去”，就是这个原因。那个在后一秒离去的事物，已经不是前一秒的事物了，所以是“（前一秒的事物）好像已经离去”。正因为前一秒的事物是貌似离去，而非真正离去，所以，到达新方位的事物也已经不是原来那个在旧方位的事物了。故此，《中论》说“去者不至方”--已经离去的事物（实际上）并没有到达新的方位。
看来，世人“无常（万物都在迁流运动）”的观念是错误的，因为这只是看到了表象。
问题的症结在哪儿？根据以上的分析，我们可以看出来：1、世人只是看到了事物在空间（方位）中的运动，即位移--在方位、位置上的移动。然而，世人却忽略了事物在时间上的变化。所以，世人认为事物的迁流运动，是一个本身不变的实体（事物的自体）在空间中的运动。
2、世人虽然注意到了事物在时间上的变化，也认为随着时间的流逝，现在的事物也不再是过去的事物了。然而，世人还是认为虽然过去与现在的事物在表面上有所不同，但毕竟在表面变化的背后，事物还是有一个不变的实体的。比如贺知章的诗句“少小离家老大回，乡音无改鬓毛催”，人们虽然注意到贺知章外在的变化，但还认为是“同一个贺知章的变化”。
这两点就是佛家说的“众生对自我的执着”，即我执。小乘佛教一切有部就是这个观点，也是僧肇大师该论所要批驳的。一切有部的观点就是“三世实有，法体恒有”：三世实有谓时间的诸法体性实在也。法体恒有谓空间的诸法体性实有也。所见事物之生灭，惟为体上之作用，于自体非有生灭，故谓法体为恒有。---《丁福保佛学大词典》
“所见事物之生灭，惟为体上之作用，于自体非有生灭”：事物的变化只是事物自体在不同的时空环境中，所起的不同作用，那个能起作用的事物自体是没有变化的。所以，尽管变化多端，尽管三世因果轮回六道，但都是“我（自体）”在轮回、“我”在变化。 斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
以上说的，就是在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理。由此可知，事物根本上是没有运动迁流的，这个道理就很明显了。 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；
世人之所以认为事物是运动迁流的，就是因为过去的事物没有（一成不变地）来到现在，故此世人的无常观是：事物是运动迁流的，而非静止不动的。
这句话的隐含意义很深，结合以上的分析我们知道，世人注意到了过去的事物与现在的事物有所不同，所以才会认为“过去的事物没有（一成不变地）来到现在”。但这不等于“事物没有来到现在”，只是“没有一成不变地来到现在”。也就是说，在世人的观念中，还是执着“同一个事物在运动迁流”。如果世人没有这样的执着，僧肇大师也就没必要作此论了。
所以“昔物不至今”的意思是“过去的事物没有（一成不变地）来到现在”，而非“事物没有来到现在”。因为“事物没有来到现在”，恰恰是僧肇大师的看法。
所以，诸家把“昔物不至今”译为“事物没有来到现在”，最起码而言是不够严谨、准确的。 我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。
我之所以认为“事物是静止不动的（物不迁）”，也是因为这个理由：过去的事物没有来到现在，故此事物是静止不动的，而非运动迁流的。
在这儿请注意，我对僧肇大师说的“昔物不至今”翻译为“过去的事物没有来到现在”，以区别于世人对“昔物不至今”的理解，即“过去的事物没有（一成不变地）来到现在”。
按照僧肇大师的理解，既然过去的事物没有来到现在，即意味着过去的事物并没有离开过去（的时空环境），所以虽然事物表面上在运动迁流，实质上却是静止不动的。
对于“昔物不至今”这一现象，世人与僧肇却得出了截然相反的结论。世人认为虽然事物随着时间流逝而有所变化，但说到底是“同一个事物在变化”，即如上文所说，是同一个事物的自体穿梭运动于不同的时空，起着不同的作用，致使事物外在有所变化。
但僧肇把分析重点放在了事物本身，即事物的自体（实体）上。就是说，他认为在不同的时空中存在的，完全是不同的事物。根本不存在“同一个事物（的自体）穿梭于不同的时空”，也可以说是根本没有“一个事物的实体穿梭于不同的时空”。
以佛家的话说，意即根本没有一个“我”在穿梭于不同的时空，在六道中轮回。
佛家所说的“我”，就是“事物不变的自体、实体”。如果认为事物有“我”，有个“不变的自体、实体”，就是有“自性”了。所以，佛家是否定事物有“自体、实体与自性”的。
当然，自性一词在不同的语境中，有不同的含义。比如《坛经》中六祖就把众生的本性（真如佛性）称为“自性”。 动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
世人认为过去的事物没有（一成不变地）来到现在，所以事物是运动迁流的，而非静止不动的；我却认为过去的事物根本就没有来到现在，根本就没有从其所处的那个特定时空中离去，所以事物是静止不动的。
看到这儿，相信会有人提问：按照僧肇的观点，既然过去的事物根本没有离开过去的时空，没有来到现在的时空中，那么过去的那个事物现在依旧应该继续存在。如果这样，我们就应该能同时看到两个以上的事物！但实际上并非如此。
为什么我们现在看不到过去的那个事物呢？只能看到现在的这个事物呢？
僧肇回答说“以其不去”：因为过去的事物根本就没有从其所处的时空中离去，其依旧存在于过去（的时空）。既然过去的事物还存在于过去，那么你现在当然看不到了！ 然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？
可见，虽然所接触的现象不曾有差别，双方所得出的结论却不曾相同。违背真理就只能闭塞迷惑事物的本质，符合真理就能通达明了事物的本质。如果掌握了事物动静不二之道，还有什么想不通的呢?　　伤夫人情之惑久矣，目对真而莫觉！
悲哉！世人对于“人之常情（即文章开头的无常观）”的迷惑已经很久了，面对着真理却认识不到! 既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？
世人既然知道过去的事物不会来到现在，然而却认为现在的事物可以去往将来！
很多人把“今物而可往”误译为“现在的事物可以回到过去”，这在上下文的逻辑上是错误的，显得莫名其妙。当然，如果不就上下文理解，单独理解“今物而可往”这句话为“现在的事物可以回到过去”，自然没什么错误。
在这儿，僧肇是在使用类推法：就像“过去的事物不会来到现在”，同理，现在的事物也不会去往将来。
现在的事物不会去往将来，所以“今物何所往”？--现在的事物能够去往何处呢？这句话隐含的意思是，正如过去的事物只能停留在过去的时空，现在的事物也只能停留在现在的时空。　　何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
为什么呢？于过去寻求过去的事物，对于过去（的时空）而言，是存在过去的事物（未尝无即有、存在）；于现在寻求过去的事物，对于现在（的时空）而言，是不存在过去的事物（未尝有即无、不存在）。 于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。
对于现在而言，是不存在过去的事物的，这说明过去的事物并没有来到现在（不来）；对于过去而言，是存在过去的事物的，所以我们会明白，过去的事物并没有离开过去（不去）。
合起来就是：过去的事物不来不去--没有离开过去，没有来到现在。
但诸家都把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”，这在此处的语境、逻辑上是错误的，因为僧肇是先借着对于“过去的事物（即昔物）”的分析，而阐述其“不来不去”即“不迁”之理。
“故知物不去”到什么时候才可以译为“现在的事物没有回到过去”呢？贯通上下文，到下一句时，才可以这样翻译，但现在还不到时候。
复而求今，今亦不往。
上面分析的是过去的事物（即昔物），那么现在的事物呢？同理，现在的事物也不会离开现在，而去往别处。这句话也正好佐证了我以上的观点，即应该把“故知物不去”译为“过去的事物并没有离开过去”。因为僧肇在上面分析的对象，是过去的事物。
推理到这儿，我们才可以说，现在的事物既不会去往将来，也不会回到过去。这时，才可以把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”，因为“复而求今，今亦不往”已经说明：现在的事物也不会离开现在，而去往别处。 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
这就是说，过去的事物自然存在于过去，不是从现在回到过去的；现在的事物自然也只能存在于现在，而不是过去的事物来到现在。
僧肇认为，既然昔物不至今，那么今物也不至昔。所以，今昔之物互不流动：不能在现在求得“向物”，也不能在过去求得“今物”。因而昔物在昔，而今物在今，互不迁流。
结合前文我们对小乘一切有部的分析，事实上，僧肇这一“昔物在昔今物在今，互不迁流”的观点，恰恰是在否定主张三世法恒有的一切有部的说法。任继愈主编的《佛教史》提到，一部分部派认为“法”我实有，还有一部分派别认为“法”有我无。有部认为现在法恒有，流入到未来，于是未来法恒有，流入到过去，于是过去法恒有。持“法”有我无观点的有部“这一派的思想发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。”《物不迁论》根据龙树所述的“法无来去”，批驳了有部的观点。 故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。
所以孔子说：颜回能认识到事物随时都在发生着变化，顷刻（交臂）之间，事物就不再是原来的事物了。这样看来，（不但在世人常见的空间层面，而且）在时间层面上，事物不相往来的道理，已是十分清楚了。
这句话开始点出了关于事物运动状态的另一个关键词：时间。 既无往返之微联，有何物而可动乎?
既然过去的事物、现在的事物没有丝毫往返迁流的迹象，还有什么事物有实在的运动迁流呢？ 然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？
所以，旋岚排山倒海而风静止，江河竞注而水不流，游气飘荡飞扬而尘不动，日月历天而转不周。这有什么奇怪的呢?
《宗镜录》说：前风非后风，故偃岳而常静。前水非后水，故竟注而不流。前气非后气，故漂鼓而不动。前曰非后曰，故历天而不周。这就是本文所分析的，事物在时间上是刹那生灭，念念不同的。正因如此，我们说：并没有同一个法在时空中穿梭运行，并没有同一个“我”在六道中轮回不已。
《阿含经》上佛陀说：无常故无我。这个“无我”，指诸法都是无我的，而非仅指“人无我”。即不只有情众生是“无我”的，无情众生也是“无我”的。
遗憾的是，纯粹的二乘学者误解了佛陀开示的无常之理。他们听到无常，就认为是有一个“法（事物、现象）在时空中穿梭运动，迁流不已。就是说，他们的无常观（对于无常的看法）是建立在“有一个法（即自体、实体、自性）”的基础上的。因为，如果没有一个“法”，那又是谁在迁流运动呢？
二乘学者没明白无常的真实义，他们把无常看成“事物的迁流运动”，从而认为“事物的迁流运动”是绝对真实的道理。其实，佛陀之所以开示无常，是为了破除世人对“邪常”的执着，而非是说“无常是绝对真实之理”。
在小乘佛法三法印中，第一个法印“诸行无常”就是从现象的层面，分析世间万相的存在状态，从而得出“诸法无我”的本质。佛常以二谛说法，即俗谛与真谛，用以解释现象与本质。
“诸行无常”，其实指俗谛，“诸法无我”其实指真谛。佛说“诸行无常”的俗谛，就在于先随顺世人（的常识），以达到以妄遣妄的目的。但是，很多人在这一关透不过去，以为“诸行无常”与“诸法无我、涅槃寂静”一样，是同等的地位，都是真谛。
僧肇大师此论，所反驳的就是二乘学者的无常观---无常（事物的迁流运动）是绝对真实之理。　　噫！圣人有言曰：人命逝速，速于川流。是以声闻悟非常以成道；缘觉觉缘离以即真。
圣人说：人的生命消失得很快，比河流还快啊!原话为--《论语》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”
因此，声闻根性之人领悟了世界并非常住之理而成道；缘觉根性之人觉悟到世间万相都是因缘聚散之理而契入真谛。 苟万动而非化，岂寻化以阶道？
假如只是悟到万法（表面上的）迁流运动，却没有悟到（本质上的）“非化”之理--即万法没有运动迁变（物不迁），那么，又怎么能通过沿循幻化之相而逐步通达真谛（万法的本质）呢？
简单翻译为：如果只认为万物在变动而非幻化，又怎么能通过幻化逐步上升到真理？
本文是僧肇在以物不迁之理破除二乘，尤其是破除一切有部对于“无常观”的偏执认识，那么，通过“苟万动而非化，岂寻化以阶道？”这句话正好说明，僧肇认为二乘圣者只是看到了事物表面上的迁流运动，而没有体悟到事物本质上是没有迁流运动的。所以，二乘圣者还是没有悟到大乘的真谛，即第一义谛、诸法实相。 复寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。
反复体悟圣人的教导，实在是微秒幽隐、高深莫测啊！事物好像是迁流运动，其实是静止不动的；好像是（从当下的时空中）离去，其实还是停留的。这样的道理只能心领神会，而难以在事相上寻求。
是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而不可留邪？
因此，说事物离去未必是真的离去，目的在于破除世人的邪常（常住）观念；说事物停留未必非得理解为停留，目的在于破除世人所谓“事物从当下时空离去，去往另一个时空”的看法。
看到这儿，一定有明眼人看出来了，前面不是说“事物本质上是静止不动的”吗？怎么这儿又说“称住不必住”呢？
“称住不必住，释人之所谓往耳”这句话恰恰表明，僧肇此论的目的并不是简单地以“物不迁”来反对“物迁（即文章开始说的世人的无常观）”，并不是简单地以（本质上的

）静止不动来否定事物（表面、现象上的）迁流运动。意即僧肇并非以真谛否定俗谛，因为佛说俗谛的目的恰恰在以妄遣妄，从现象层面的分析，逐步来引导世人感悟真谛。
僧肇的真实目的，还是在于破除二乘学者对于“无常观”的偏执认识。大乘佛法称此为“偏空”，即没有悟到彻底究竟的空性思想。
而正因为世人与二乘学者对于无常观的偏执认识，所以，他们一听到圣人说事物离去，就认为是真的离去（这也是二乘对于无常观的认知）；一听到圣人说事物停留，就认为事物是不可能停留（静止不动）的。
也就是说，二乘学者对于无常的看法，仅仅是在“去而可遣”的层次。而对于“住而不留”，他们是不赞同的，因为他们认为事物是“不可留”--不可能静止不动的。
所以，对于他们二元对立的偏执认识，僧肇感叹道：“岂曰去而可遣，住而不可留邪”？
通观全文，僧肇说“物不迁”实在是无奈之举，并非他在以不迁反对迁，以本质上的静止反对现象上的运动，以真谛否定俗谛。
虽然本篇篇名叫做《物不迁论》，但实际上僧肇想要表达的却是“动静未始异”的观点，所以僧肇并非用“常”反对“无常”，片面地强调事物静止。
慧达所做的《肇论疏》则道出了本论的目的，认为这一篇议论是僧肇针对小乘执着“无常”的人而说的：
“今不言迁而云不迁者。立教本意只为中根执无常教者说。如来说法去常故说无常。非谓是无常。去住故说不住。非谓是不住。然即理反常心之境。教有非常之说也。而少心者造极不同听心异。闻无常分取流动。闻不住即取生灭。因缘着偏。乖之弥远。故立不迁破除内执。斯盖反其常情乃合于道。故以不迁立言也。&rdqu

o;（《大正藏》第四十五卷）
显然，僧肇为了纠正无法了解如来真意的人们一听“无常”就认为万物流动，一听到“不住”便起生灭之心的偏颇认识，于是创作了《物不迁论》。
依据慧达的解说，僧肇的《物不迁论》主旨是在破除佛教中小乘人的执法“无常”的理论，而立“物不迁“之说，以论诸法从性空上说是“常”。
由此可知，僧肇造《物不迁论》的主旨破除小乘“动静有异、动静对立”的观念，即其无常观。　　故《成具》云：菩萨处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。
所以《成具光明定意经》说：菩萨处在执着邪常的众生当中，而演说无常（事物表面上是运动迁流）的教法，目的在于破除众生的邪常见解。
而《大智度论》则说：诸法根本没有运动迁流，没从哪儿来，也没往哪儿去。 斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？
经论上的这两种看法貌似截然相反，其实目的都是为了破除众生不同的偏执，言辞虽然不同而目的一样，岂能因为文字上的不同而认为其本质上有分歧呢?
其实，僧肇并不是单纯的认为事物静止不动，而是要表达动静本不异的道理。《注肇论疏.卷二》说道：
　　“解人说动静理同。惑者执动静有异。”（《大正藏》第四十五卷）
动静理同，即动静未始异，是本篇论述的中心观点。
既然动静未始异，那么为什么僧肇要提出“不迁”和“流动”两个相对的概念呢？
　　《中论.观四谛品》中讲：
　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
佛说法时，随众生智慧大小不同而有所不同(1)。　　是以言常而不住，称去而不迁。
所以对于圣人说的“常--事物静止不动”，我们不能依文解字地理解为“事物绝对是静止不动”，因为在现象层面上，事物没有片刻的停留、滞住。意即不能以真谛否定俗谛，以静止否定运动，不能以二元对立的观念看待事物的存在状态：要么是静止，要么是运动；要么是常，要么是无常。这样的话，就无法见道了。
圣人说“事物（表面现象上）离去”，其实本质上没有迁流运动。 不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。
事物没有迁流运动，所以虽然表面上是（从所处时空）离去，而去往别处，其实是静止不动的。
事物表面上是没有停留、滞住的，所以虽然本质上是静止不动，但现象上却是时时（从所处时空）离开，而去往别处。 虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。
虽然事物本质上静止不动，但（表面）现象上却是时时离开当下，去往别处，所以说：事物虽然时时离开当下、去往别处，但本质上是没有迁流运动的。
虽然事物在（表面）现象上是时时离开当下、去往别处，但本质上是时时静止不动的，所以说：事物本质上虽静止不动，但表现在现象上却是没有停留的。 然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。
正因如此，庄子才说：把船藏在山谷里面，把山藏在深泽之中，可说很牢固了。但不知不觉中，大力的造化已默默地迁移，而昏昧的人还丝毫不觉察。孔子在河边上叹道：消失的时光，象河水一样日夜不停地流去。
这都是感叹随着时间的流逝，事物自身在时刻变化着，哪有一个不变的事物自体（实体）在不同的时空中穿梭运动呢!圣人们何尝认为当下的事物离开了当下的时空，而去往别处呢？
因此，如果能悟入圣人之见，就会不同于世人的所见所得。
“斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往”：如果不能结合上文论辩的核心，即“昔物不至今，今物何所往”，就很容易译错这句话。　　何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。
什么缘故呢?一般人认为，从少年到壮年是同一个躯体，活到一百岁还是这个躯体。他们只知道年龄在随着时间而增长（生命在逐渐走向尽头），而察觉不到人的形体随着年龄同时也在迁变。 是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。
因此梵志出家，白头而归。邻居见他，问道：你就是以前那个梵志活着回来了吗?梵志说：我好象是当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶，认为他在胡言乱语。
这就是世人的无常观：认为“同一个梵志”在穿梭于时空，“同一个梵志”在时空中迁流运动。 所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？
庄子所说的有力者（无常）背着天地奔驰，昏昧的人而不觉知，这正如梵志的邻居们似的。难道不正是这个意思吗?　 是以如来因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎！
因此，如来根据众生内心不同的执迷，以善巧灵活的言教解疑去惑，凭着动静不二的真心说各种去留不一的法门。其说法貌似常常自相矛盾，其实如来所表达的真谛则是相同的，指向是一致的：即都是指向超越二元对立的不二法门。这恐怕只有圣人的言教，才能使人们通过不同的途径达到不二的真理了！　　故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。
所以就真谛（本质层面）而言，就有事物不迁的说法；就俗谛（现象层面），就有流动的说法。尽管有千种不同的论调，最终还是殊途同归。
而征文者，闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而谓今物可至昔。
至于那些死嚼字眼的人，一听到事物不迁的说法，就认为过去的事物绝对不能延续到现在（从而在现象层面，否定了事物发展的连续性，这叫断见）；一听到事物流动的说法，就认为现在的事物可以从过去而来，或译为“现在的事物可以回到过去”（从而在现象层面，肯定了是“同一个事物”从过去来到现在，这叫常见）。文章一开始，僧肇就是以“昔物不至今”这一常见的现象，来分析世人对于无常（物迁）的偏执认识。也正是以此为证，僧肇论证了“物不迁”的道理。
而这里重又提到“昔物不至今”，但奇怪的是：僧肇明明在前文以“昔物不至今”而论证“不迁”，为何却在这儿唱反调？因为他批驳某些人“闻不迁，则谓昔物不至今”。
某些人的观点难道不正是僧肇前文所论证的吗？僧肇难道不是在自相矛盾吗？
你要这样看的话，才正是僧肇说的“征文者”--依文解字、望文生义。如果透过文字，看到僧肇的言外之意，就不会如此认识了。僧肇在前文曾说，真谛是很难以文字表达出来的。因为文字本身就有局限性，禅宗所谓“但有言说,都无实义”。所以，我们必须要通观全文，还要联系上下文的具体语境，才能准确把握僧肇的言外之意。
由于文字本身的局限性，再加上那些“征文者”的依文解字，就更能导致二元对立的看法。联系上下文，我们可以看出，僧肇此言其实是意在纠正世人的“断见”与“常见”。
因为就字面而言，僧肇立的是“物不迁”论，这就使那些“征文者”望文生义地认为僧肇是以“不迁”反对“迁”，以静止来否定运动，如同现代许多人所“辩证”批评的那样。
如果僧肇真是以静止来否定运动，用现代哲学的话说，他就是在否定事物在现象层面上的迁流运动。用佛家的话说，他就是以真谛否定俗谛，以本质否定现象，以性空否定缘起。如此的话，就是灭色取空，在现象之外、在缘起之外、在俗谛之外，寻求本质、性空与真谛。而通过前文的分析，我们知道，这恰恰是僧肇所反对的，因为僧肇的观点是“动静未始异”：即动静不二，动不离静，静不离动。所以，经过僧肇一系列的分析论证，却使得那些“征文者”误解了僧肇的“物不迁”。他们还是二元对立地看动静的关系：事物要么是动，要么是静。基于这种二元对立的观念，他们认为既然“物不迁”，那么就“昔物不至今”。在这儿，昔物不至今的意思就不同于前文，所以不能照搬前文那样翻译了。
因为人们是在经过僧肇的一系列论证后，才重新得出的结论，但这个结论却产生了两种倾向：断见与常见。他们无法体会到“非断非常”的般若中道的无常观：即既承认事物在表面现象层面的连续性（即一个事物好像在时空中穿梭运动），又承认事物在本质层面的间断性（即没有一个不变的事物自体或实体在时空中穿梭运动）。
所以，这些人一听到“不迁”的说法，就认为过去的事物绝对不能延续到现在（不能像以前那样，翻译为“过去的事物没有来到现在”），就是说，这些人认为现在的事物与过去的事物绝对是毫无关系的。这样的话，就否定了事物在表象（现象层面）上的连续性。而且对于佛家而言，这就是典型的“拔无因果”。因为既然过去与现在毫无关系，就意味着前因与后果毫无关系，就把因果完全对立起来了。对于此点，僧肇在下文有专门的解释。
同理，这些人一听到事物流动的说法，就认为现在的事物可以从过去而来（从而在现象层面，肯定了是“同一个事物”从过去来到现在，这叫常见）。这就是本论所要重点反对的小乘“一切有部”的观点，前文已经解释，故不赘言。 既曰古今，而欲迁之者，何也？
既然（在时间上）有古今（过去与现在）的差别，就意味着过去的事物不同于现在的事物，为何要认为“有一个事物在迁流运动呢? 是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。
所以说事物“去往（别处）”，却不必理解为事物真的“去往（别处）”，因为事物都各自存在于（停留在）其所处的时空，都没有真正离开其所处的时空。这叫“古今常存，以其不动”。
说事物（从其所处的时空）离去，却不必理解为事物真的离去了，因为前文僧肇以“昔物不至今”为例，论证了过去的事物并没有离开过去，而来到现在。这叫“不从今至古，以其不来”。
合起来，就是“不来不去”，事物存在的本质就是不来不去。说事物来去，只是就现象（表象）而言，事物似乎有来去。
说句题外话，南怀瑾大德在解释金刚经时，曾对“如来”一词解释为“好像来了”，虽然比不上“如其本来”的解释更接近真谛、空性，但也恰恰从现象（表象、俗谛）层面准确解释到了。 不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。
事物没有从过去来到现在，所以事物不会往返于古今之间。事物没有真实的迁流运动，所以事物就各自停留在其所处的时空（也可理解为事物各自停留在某一特定的时间点上）。 然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
尽管经论上的文句不同，百家学说各异，如果能够领会圆融、贯通真俗二谛，文句的不同难道就能困惑我们吗?　　是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。
所以，只要世人认为事物（绝对）是静止不动（从而否定现象上的迁流运动），我就说事物时时从所处的时空离去；只要世人认为事物是（绝对）时时从所处的时空中离去（从而否定本质上的静止不动），我就说事物其实是停留、滞住于所处的时空，而不曾离去。
然而，离去与停留虽然表面上是不同的，实际上是一致的，即“动静未始异”。 故经云：正言似反，谁当信者？斯言有由矣。
所以《普要经》说：正面的话象是反面的话，有谁可以相信呢?这话是有根据的（都是破执的方便而已）。 何者？人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。
为什么呢？世人于现在寻求过去的事物（而不可得），因为过去的事物没有来到现在，就说事物是绝对没有停留、滞住的。我却于过去寻求现在的事物（而不可得），所以知道现在的事物根本没有离开现在的时空，而回到过去（因为过去的时空只存在过去的事物）。前一句是“不来”，昔物不至今；后一句是“不去”，今物不至昔。合起来还是“不来不去”。
可见，僧肇认为事物于古今之中不来不去：古不至今，今亦不至古。 今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。
现在的事物如果能回到过去，那么过去就应该有现在的事物；过去的事物如果能来到现在，那么现在就应该有过去的事物。 今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。
但是，于现在找不到过去的事物，所以知道过去的事物没有离开过去而来到现在；于过去找不到现在的事物，所以知道现在的事物没有离开现在而回到过去。
在这儿，就可以把“今物不去”译为“现在的事物没有离开现在而回到过去”，而不仅仅是译为“现在的事物没有离开现在而去往别处”。 若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
这样看来，过去的事物没有离开过去而来到现在，现在的事物也没有离开现在而回到过去（因为在过去找不到现在的事物）。既然事物各自停留、滞住在其所处的时空（或时间点），那么还有什么事物能够来去呢？ 然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。
这样，一年四季像风一般的奔驰，日月星辰像闪电般地运行，若能从最微细之间（本质）去揭示事物动静的关系，就会明白其运行虽快，而其实没有运行。 是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。
因此如来功德流布万世而长存，道法畅通百劫而更坚固。为什么呢?因为事物没有绝对的迁变。所谓积土为山，成功于开始的第一筐；千里之行，从第一步开始。如来果道的功德流布万世而长青，是因为他的累劫功业不可朽坏、不可断灭的缘故。
就是说,众生坚持修行,就能积功累德;佛成就圆满的功德,流传万世而常存。僧肇是通过物不迁来论证佛教修持的业力不失,功业不朽。可见,僧肇写作《物不迁论》的出发点,不是以不迁反对迁,不是只讲不迁,不讲迁。
僧肇在前面从几个方面论证“物不迁”的道理。虽然引用经论说明，以事物做比对，从常情作理论，以教义作根本等，这些都不过是在道理上论述。“物不迁”最终要落实到现世的修行中。
前文僧肇既反对世人的“常见”，又反对世人的“断见”，僧肇在这儿所批驳的是“断见”。因为有人误解“物不迁”之理，拿“不迁”来否定“迁”，否定事物在现象层面的连续性（这也是现代许多人所“辩证”批驳僧肇的地方）。拿“不迁”来否定“迁”，就是拿本质否定现象，拿性空否定缘起（的假象），这样就陷入了“拔无因果”的邪见。比如狂禅就是如此：一听到经论上、祖师大德说“道本无修”，就认为事相上的修行是毫无必要，因为有修就是对立，与道不合。很多人经常以六祖“本来无一物，何处惹尘埃；何其自性，本自清净”等话为证，更以《坛经》中怀让禅师“污染即不得”的话为证，而说“道本无修”或“道不用修”。
《坛经》中怀让禅师回答六祖说：“说似一物即不中、污染即不得”，与“本来无一物”的意思一样。但是，狂禅们只记住了一句，却忘了另外一句。
比如：六祖一边说“何其自性，本自清净”，一边又说“何其自性，能生万法”。
六祖问怀让禅师：“（道）还可修证否？”曰：“修证即不无（有），污染即不得。”“修证即不无”与六祖说的“不修即凡”意思一样：虽然凡夫与佛本质上无二无别，但如果凡夫离开事相上的修行，就依然是凡夫，即“不修即凡”。
这些狂禅之所以割裂经论，对祖师的话依文解字望文生义，原因是什么呢？就是我上文说的，他们混淆了理与事、本质与现象、性空与缘起，从而以理否定事、以本质否定现象、以性空否定缘起。这样就是“灭色取空”，把色空对立起来：在缘起的事（现象）之外，寻求事物的本质；在事物的迁流运动之外，寻求“不迁”之理。岂不知《心经》云：色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。
所以《起信论》上讲，欲分析任何一法，须从体相用三个层面展开，才能理事圆融。所谓体，即事物的本质（理、空性、真谛）；所谓相，即缘起的现象（事、俗谛）；所谓用，即作用。
“本来无一物，何处惹尘埃；何其自性，本自清净；污染即不得”指的是“体”，“何其自性，能生万法；修证即不无”指的是“相用”。体上是无一物，不妨相上是万法宛然存在，不能以“体无”否定“相用有”。本质上说，极乐世界也是“体无（没有自体、实体、自性）”，也不是真实的存在，因为凡所有相，皆是虚妄。但这不妨碍“相用”上是“建立常然，无衰无变”（永恒存在）。法身不生不灭（体），不妨碍报身有生无灭、化身有生有灭。
在《圆觉经》中，佛以“如销金矿，金非销有”而比喻诸法之体（本质）：金矿中本来就含有黄金，并不是经过提炼才无中生有的，只不过是经过提炼把原本就存在的黄金开显出来了，即“金非销故有，虽复本来金（圆觉经）”这叫“道本无修”。你要是认为金矿中本来没有黄金，而是经过提炼才有，就是“污染即不得”。
但是，虽然黄金本来就有，但还必须经过提炼，“终以销成就（圆觉经）”，这叫“道还须修、修证即不无”。
合起来，就是“无修而修”，本质上无修，不妨碍事相上有修。就像本论所说，本质上“不迁”，不妨碍现象上“有迁”。再以《金刚经》为例，说明般若不二的中道之理：对于阿耨多罗三藐三菩提，有的地方说“无得”，但有的地方说“有得”。如果混淆真谛与俗谛、体与相用、本质与现象的不二关系，就会处处矛盾，不能通达。
本质（真谛、第一义谛层面）上讲，是没有阿耨多罗三藐三菩提可得--无得；而现象（俗谛层面）上讲，是有阿耨多罗三藐三菩提可得--有得。
“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。”--《金刚经》第七品 无得无说分
实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提（无得）。”--《金刚经》第十七品 究竟无我分
若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提（无得）。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提（有得），于是中无实无虚。--《金刚经》第十七品 究竟无我分
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得（无得），是名阿耨多罗三藐三菩提。”--《金刚经》第二十二品 无法可得分
以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提（有得）。--《金刚经》第二十三品 净心行善分
若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提（有得）。--《金刚经》第十六品 能净业障分《心经》中也有此例：
以无所得故（无得），菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提（有得）。
如果谈性空就不能谈缘起之事相，如果非得离开缘起之事相才能谈性空，那还叫般若吗？还是“当体即空”吗？反之，如果非得离开缘起之事相才能谈性空的本质，非得灭尽万法而谈空，才是真正的断灭空邪见。总之，这段话是僧肇在破除世人的“断灭见”：即世人以“不迁”否定“迁”，从而在现象层面上否定事物发展的连续性，否定于缘起的现象世界，修证佛法的因果规律。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：三灾弥纶而行业湛然，信其言也。
正因为不能以“不迁”否定“迁”、以性空否定缘起、以本质否定现象，不能在现象层面否定事物发展的连续性，不能否定因果规律，所以如来通过修行，累功积德的功业是不朽的。功业不朽，所以功业虽停留在过去而没有实在的变化。没有实在的变化，所以不是绝对的迁变。不是绝对的迁变，所以湛然常住。如来的功业如此，众生的行业也如此。所以经中说，三灾（火、水、风灾）坏劫，而众生的行业湛然，没有绝对的动坏。这话是可信的。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。
在分析前文僧肇批驳世人的“断见”内容中，我们已经为因果规律做了一定铺垫：即断见者以不迁否定迁，就会导致否定事物运动的连续性。而事物运动的连续性正体现了缘起之现象世界的因果规律，否定了连续性，就等于否定了因果规律。因为在佛法中，否定因果规律是后果最严重的邪见，对众生的法身慧命是最大的伤害，所以，僧肇在本论专门提及此点。
为什么呢？原因与结果虽不是同时（出现）的，但依因才有果。正因为依因才有果，所以因虽在昔而不灭。这两句话实际上是在否定“断灭见”，强调事物发展的连续性。通过对事物发展的连续性的分析，僧肇得出了“物迁”-即事物在现象层面的迁流运动。
果与因不同时（出现），所以（过去的）因并没有来今（现在）。这句话是在强调事物发展的阶段性，通过对事物发展的阶段性的分析，僧肇得出了“物不迁”的事物本质。
因既不灭于昔,也不来于今,合起来就是：不灭不来（既不断灭又不迁动）。不灭不来，就是不迁的中道之理。因为很多人只是片面理解了“不来”，而生起“断灭见”，这句话重点还是在破斥“断灭见”，当然也有破斥“常见（对不来的片面理解）”的意思 不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？
事物本质上是没有断灭、没有来去的，那么，“物不迁”的宗旨就很明显了。这样的话，对于事物的离去与停留还有什么迷惑不解，对于事物的动静关系还有什么犹疑不定的呢？ 然则乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
那么，即使天翻地覆，也不能说不是静止的；即使洪水滔天，也不能说是在运动。若能心领神会事物的本质，那么物不迁的道理你当下就会体悟到的，所谓“道不远人”。(1):此段话，从“其实，僧肇并不是单纯的认为事物静止不动”到“随众生智慧大小不同而有所不同”，